Xem Trung Bộ Kinh – Kinh Tứ Niệm Xứ   

 Xem Trung Giải thích Kinh Tứ Niệm Xứ (P1)  

Giải Thích Về Oai Nghi

[108] Sau khi đã giải thích sự quán thân đối với sự ghi nhớ hơi thở vào và sự ghi nhớ hơi thở ra, bây giờ để giải thích các oai nghi của thân, Ngài nói rằng: Và một lần nữa [puna caparaṃ].

Lý giải phần này như sau: ngay cả chó nhà, và chó rừng v.v… khi đang đi, biết rằng ‘chúng đang đi’. Nhưng cái biết đó Thế Tôn không đề cập đến cái biết kiểu như vầy, bởi vì cái biết ấy không thể từ bỏ chấp thủ về chúng sinh [sattūpaladdhiṃ na pajahati], không thể loại bỏ sự nhận thức về cái ta [attasaññā na ugghāṭeti; ngã tưởng], không phải làm đối tượng thiền định [kammaṭṭhāna], hoặc cũng không phải sự tu tiến thiết lập niệm [satipaṭṭhānabhāvanā]. Thay vào đó, cái biết của vị Tỷ-kheo này từ bỏ từ bỏ chấp thủ về chúng sinh, loại bỏ sự nhận thức về cái ta, và vừa là làm đối tượng thiền định và cũng là sự phát triển các thiết lập niệm. Thay vào đó, Đức Thế Tôn muốn đề cập đến cái biết như thế này: ‘Ai đi? việc đi của ai? đi với nguyên nhân gì? Cho đến oai nghi đứng, v.v., cũng theo cách tương tự.

Trong tất  cả từ đó Ai đi [ko gacchati]?: không phải chúng sanh hoặc cá nhân nào đi cả. Việc đi của ai [kassa gamanaṃ]: không có bất kỳ chúng sanh nào hoặc bất cứ người nào đang đi. Đi do nguyên nhân gì [kiṃ kāraṇā gacchati]: đang đi nhờ sự khuếch tán của nguyên tố gió [vāyodhātu] sanh lên từ tâm duy tác [cittakiriyā]. Bởi vậy, vị Tỷ-kheo này biết rõ [oai nghi] này như sau: tâm sanh khởi ‘tôi sẽ đi’, tâm đó khiến chất gió sanh khởi, làm cho sự chuyển động của nguyên tố gió sanh lên, sự chuyển động của toàn thân đi về phía trước nhờ sự khuếch tán của chất gió sanh lên từ tâm duy tác [cittakiriyā] gọi là đi. Cả oai nghi đứng v.v.,  cũng theo cách thức ấy.

Cả oai nghi đứng v.v., cần phải biết lý giải như sau: tâm sanh khởi ‘tôi sẽ đứng’, tâm đó khiến chất gió sanh khởi, làm cho sự chuyển động của nguyên tố gió sanh lên, tính chất [bhāva] sanh lên của toàn thân từ trên đỉnh đầu cho đến dưới lòng bàn chân nhờ sự khuếch tán của chất gió sanh lên từ tâm duy tác [cittakiriyā] được gọi là ‘đứng’.

Tâm sanh khởi ‘tôi sẽ ngồi’, tâm đó khiến chất gió sanh khởi, làm cho sự chuyển động của nguyên tố gió sanh lên, ngồi xổm phần dưới của cơ thể lúc xuống và nâng phần trên của cơ thể lên do sự khuếch tán của phong đại do tâm duy tác [cittakiriyā] được gọi là ‘ngồi’. Tâm sanh khởi ‘tôi sẽ nằm, tâm đó khiến chất gió sanh khởi, làm cho sự chuyển động của nguyên tố gió sanh lên, duỗi dài ra của toàn bộ cơ thể nhờ sự khuếch tán của nguyên tố khí do thức sinh ra được gọi là ‘nằm’.

Đối với một người có sự hiểu biết như vậy, điều này được nói rằng ‘chúng sanh đang đi, chúng sanh đang đứng’. Nhưng theo pháp chân đế, không có chúng sanh nào đi mà cũng không có chúng sanh nào đứng. Cũng như nói rằng: ‘cỗ xe đang đi, cỗ xe đang dừng’, thật chất thì không có cỗ xe nào đang đi, mà cũng không có cỗ xe nào đang dừng. Nhưng khi một người đánh xe thiện xảo buộc bốn con bò vào cỗ xe và đánh xe đi, người đời thường chỉ nói rằng: ‘cỗ xe đang đi’, ‘cỗ xe đang dừng. Cũng vậy, thân giống như cỗ xe vì nó không có khả năng nhận thức, nguyên tố gió [vāyodhātu] do tâm thức sanh tựa như con bò, và thức tợ như người lái xe. Khi tâm sanh khởi ‘tôi đi, tôi đứng’, tâm đó khiến chất gió sanh khởi, làm cho sự chuyển động của nguyên tố gió sanh lên, nhờ sự khuếch tán của nguyên tố gió sanh lên từ tâm duy tác, sau đó sự đi, v.v. xảy ra. Cho nên người đời thường nói theo quy ước rằng: ‘chúng sanh đang đi, chúng sanh đang đứng, tôi đang đi, tôi đang đứng’ như vậy. Đây là lý do tại sao nói rằng:

​​“Giống như con thuyền chạy được nhờ lực đẩy của gió, mũi tên được bắn đi nhờ lực của sợi dây như thế nào, thì thân này cũng như thế đó đi được cũng nhờ vào sức gió bên trong.”

“Giống như con rối [người múa rối là tham ái phối hợp] đi, đứng, ngồi chỉ nhờ vào lực của sợi dây, thân con rối chuyển động được cũng do sợi dây tâm thức.”

“Trong trường hợp này chúng sanh nào ở đây ngoại trừ nhân duyên, có thể đứng hoặc đi nhờ oai lực của chính mình?”

Do đó, hành giả quán xét oai nghi đi v.v., chỉ diễn ra theo nhân duyên, bậc trí nên biết rằng [vị ấy] khi đi biết rõ rằng tôi đi, hoặc khi đứng, hoặc khi ngồi, hoặc khi nằm cũng biết rõ rằng tôi đứng, tôi ngồi, hoặc tôi nằm.

Hoặc thân thể đó đang hiện hữu [trong tư thế] như thế nào, vị ấy tuệ tri thân như thế ấy [yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānātī]: Đấy là lời nói đã bao hàm tất cả oai nghi. Điều này được giải thích như sau: Thân của hành giả được thiết lập với tư thế nào, thì hành giả biết rõ thân đó với tư thế ấy. Thân được thiết lập với tư thế đi [vị ấy] biết rõ [thân] đang đi, thân được thiết lập với tư thế đứng, ngồi, hoặc nằm [vị ấy] biết rõ [thân] đang đứng, ngồi, hoặc nằm v.v.

Như vậy… hoặc nội phần [iti ajjhattaṃ vā]: Như vậy, hành giả sống quán thân trên thân, với việc quán sát 4 oai nghi của chính mình. Hoặc ngoại phần (bahiddhā vā): Hoặc bằng cách quán sát 4 oai nghi của người khác. Hoặc cả nội phần và ngoài phần (ajjhattabahiddhā vā): Hoặc hành giả sống quán thân trên thân vị ấy quán xét 4 oai nghi của chính mình ở thời điểm đó, và vị ấy sống  quán thân trong thân, quán xét 4 oai nghi của người khác ở một thời điểm khác. Hoặc vị ấy quán pháp [làm nhân] sanh khởi [samudayadhammānupassī]: Hoặc hành giả nên theo dõi sự sanh khởi và sự hoại diệt của sắc uẩn với 5 ākāra [tính chất] của sắc như sau: ‘Do vô minh tập khởi nên sắc tập khởi’[1]: Ở đây ‘Phần Oai Nghi’ được Thế Tôn nói liên hệ đến đoạn ấy:‘Hoặc vị ấy quán pháp [làm nhân] sanh khởi [samudayadhammānupassī].’ Chỉ có thân [vị ấy] an trú niệm như vậy [atthi kāyo ti vā panassa]: Điều này tương tự như đã được đề cập ở trên.

Thánh Đế Trong Các Oai Nghi

Ở đây, niệm ghi nhận vào 4 oai nghi của sắc thân là Khổ đế. Tham ái trước [quá khứ] làm tập khởi của niệm là Tập đế. Không diễn tiến [chấm dứt] niệm và cả hai ái đó là Diệt đế. Thánh đạo thấu suốt Khổ đế, đoạn trừ Tập đế và Diệt đế làm đối tượng là Đạo đế. Như vậy, hành giả sau khi nỗ lực đối với mãnh lực Tứ Thanh đế, vị ấy đạt đến sự tịch tịnh [Níp-bàn]. Đối với vị Tỷ-kheo quan sát 4 oai nghi của sắc thân, đây là con đường thoát khỏi mọi khổ đau đưa đến quả vị A-ra-hán.

Giải Thích Phần Oai Nghi – Kết Thúc

Quán Thân Với Bốn Sự Tỉnh Giác

[109] Sau khi đã giải thích về quán thân trên thân với các oai nghi, bây giờ để giải thích bốn sự tỉnh giác, Ngài nói: Và nữa [puna caparaṃ]. Ở đây, các cụm từ khi bước tới và trong khi bước lui [abhikkante paṭikkante], việc bước tới Thế Tôn gọi là abhikkanta, còn việc bước lui Ngài gọi là paṭikkanta v.v., cả 2 [bước tới và bước lùi] có được trong cả 4 oai nghi. Nói về việc đi trước khi nhấc cơ thể đi về trước cũng gọi là bước tới, khi xoay cơ thể lại gọi là bước lùi. Khi đứng, chính hành giả đứng, khi nhấc cơ thể về phía trước cũng gọi là bước tới, khi xoay cơ thể lại gọi là bước lùi. Khi ngồi, chính hành giả ngồi, khi hướng cơ thể lên phía trước tọa cụ [chỗ ngồi] gọi là bước tới. Khi nhấc phần sau của cơ thể về phía sau gọi là bước lùi. Ngay cả trong khi nằm cũng theo phương thức như vậy.

Sampajānakārī hotī [người có sự tỉnh giác, biết mình]: Người thực hành mọi phận sự bằng sự tỉnh giác, hoặc hành giả biết rõ việc mình đang làm. Vị ấy chỉ cần biết rõ việc mình đang làm mà thôi như bước tới v.v., dù ở bất kỳ oai nghi nào đi chăng nữa [đi, đứng, ngồi hoặc nằm] cũng không bỏ sự tỉnh giác [sampajañña; biết mình].

Sự tỉnh giác [sampajāna] trong từ sampajānakārī đó có 4 loại là: (1) Lợi ích tỉnh giác [sātthakasampajāñña]; (2) Thích hợp tỉnh giác [sappāyasampajañña]; (3) Hành xứ tỉnh giác [gocārasampajañña]; 4. Vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña].

Lợi Ích Tỉnh Giác [Sātthakasampajāñña]

Ở đây, không chạy theo mãnh lực tâm sanh, suy nghĩ sẽ bước tới, cần phải xác định kết quả được và mất [của hành động ấy trước] rằng: ‘việc đi đến chỗ này có lợi cho ta hay không’, sau khi nhận lấy điều lợi ích [rồi mới quyết định bước tới] thì được gọi là lợi ích tỉnh giác [sātthakasampajāñña].

Điều lợi ích và điều bất lợi [kết quả được và mất] cả 2 điều này: sự phát triển pháp như nhìn thấy bảo tháp, nhìn thấy cây bồ đề, nhìn thấy Tỷ-kheo, nhìn thấy Trưởng lão, nhìn thấy cảnh bất tịnh, v.v., gọi là điều có lợi ích. Bởi vì khi nhìn thấy được bảo tháp thì hỷ sanh có Đức Phật làm đối tượng, nhìn thấy Tỷ-kheo hỷ sanh có chư Tăng làm đối tượng, khi quán các đối tượng đó với sự đoạn tận và hoại diệt có thể chứng đắc quả vị A-ra-hán. Khi nhìn thấy các vị Trưởng lão [thera] thiết lập trong lời giáo huấn của các Ngài thấy được đối tượng bất tịnh [có thể] đắc sơ thiền bằng đề mục bất tịnh, khi [tiếp tục] quán về đề mục bất tịnh với sự đoạn tận và hoại diệt có thể chứng đắc quả vị A-ra-hán. Bởi thế việc nhìn thấy những điều như vậy được gọi là có lợi ích. Nhưng một vài vị giáo thọ đã nói rằng sự phát triển āmisa [vật thực] cũng gọi là mang lại lợi ích tương tợ, vì dựa vào điều đó thực hành pháp để trợ giúp Phạm hạnh cao thượng.

Thích Hợp Tỉnh Giác [Sappāyasampajañña]

Việc xác định sappāya hoặc asappāya [thích hợp và không thích hợp] trong lúc bước đi, xác định nhận lấy điều thuận lợi [rồi mới quyết định bước tới] được gọi là thuận lợi tỉnh giác [sappāyasampajañña]. Bao gồm những gì? Trước tiên khi nhìn thấy bảo tháp cho là hữu ích, nếu như đám đông tụ họp, khoảng cách 10 hoặc 12 do-tuần để cúng dường lớn đến bảo tháp, một số phụ nữ, một số đàn ông được trang hoàng bằng những đồ trang sức phù hợp với tài sản của chính họ đi đó đây như tranh họa [cittakammarūpa]. Ở nơi ấy, [vị ấy] dễ sanh khởi lòng tham nơi cảnh tốt ấy, [sanh khởi] sự bất mãn nơi cảnh không tốt, sanh khởi sự hoài nghi trong lúc thiếu sự suy xét. Hoặc cần phải sám hối [āpatti] kāyasaṃsaggā [sự đụng chạm thân người nữ], mối nguy hại đến đời sống hoặc Phạm hạnh. Nơi chốn được giải thích đó xem là không thích hợp [asappāya]. Ngay cả khi nhìn thấy chư Tăng nơi phải lẽ được cho là hữu ích vì sự vô hại như đã được trình bày, nhưng nếu dân làng cùng nhau xây dựng một cái lều lớn trong làng để nghe thuyết Pháp suốt cả đêm, sự tụ họp của dân làng và mối nguy hại có thể xảy ra như cách đã được trình bày, như vậy chỗ ấy được gọi là nơi không thích hợp, nhưng cũng được xem là thích hợp vì không có hiểm nguy. Cả khi nhìn thấy các bậc Trưởng lão, vị có đông đảo đồ chúng cũng được nói theo cách như trên.

Đến việc nhìn thấy đối tượng bất tịnh cũng được xem là hữu ích. Để giải thích cho nội dung đó có câu chuyện như sau (Câu chuyện vị Tỷ-kheo trẻ]: Kể rằng một vị Tỷ-kheo trẻ dẫn vị Sa-di đi tìm cây đánh răng. Vị Sa-di đã đi vào con đường phía trước, sau khi [vị ấy] nhìn thấy đối tượng bất tịnh thì đạt được sơ thiền [paṭhamajjhāna], lấy sơ thiền đó làm nền tảng để quán xét các hành [saṅkhāra], sau khi chứng đạt 3 Thánh quả [vị ấy] đứng quán xét đề mục thiền vì lợi ích nhận lấy [chứng đắc] đạo cao thượng [A-ra-hán đạo]. Vị Tỷ-kheo trẻ không nhìn thấy vị Sa-di nên vội vàng gọi vị Sa-di ấy. Vi ấy sau khi suy nghĩ “kể từ khi xuất gia, Ta chưa từng để vị Tỷ-kheo gọi đến 2 lần, Ta sẽ để sự chứng đắc cao thượng sanh khởi vào ngày khác”, nên đã đáp lời: “Có chuyện chi, thưa Ngài?” Và Sa-di đó khi vị Tỷ-kheo trẻ gọi ‘Này Sa-di hãy đến đây’ vị ấy đã đến chỉ với một lời nói đó và nói rằng: ‘Bạch Ngài, xin hãy đi theo con đường này trước, đứng quay mặt nhìn về phía đông một lát, tại nơi đó nơi con đã đứng”. Vị Tỷ-kheo trẻ làm theo và đã đắc được các pháp mà vị Sa-di đã chứng đắc. Chỉ một đối tượng bất tịnh mà đã phát sanh lợi ích đối với 2 người như được trình bày ở trên.

Cũng đối tượng bất tịnh này vừa đem lại lợi ích như được trình bày nhưng cũng đối tượng bất tịnh ấy chẳng hạn như đàn bà làm đối tượng không thích hợp đối với đàn ông, và đối tượng bất tịnh là đàn ông cung không thích hợp của đàn bà, chỉ những đối tượng bất tịnh đồng đẳng nhau mới được xem là thích hợp, vì thế việc suy xét sự thích hợp [sappāya] được gọi là thích hợp tỉnh giác [sappāyasampajañña].

Hành Xứ Tỉnh Giác [Gocārasampajañña]

Đối với hành giả đã suy xét về sở hữu đề mục hữu ích và vô ích, sau khi học tập các cảnh giới [gocara] được gọi là đề mục thiền định [kammaṭṭhāna] vừa ý với chính mình trong tất cả 38 đề mục thiền định [kammaṭṭhāna], đã nhận lấy đề mục thích hợp [dựa vào tính nết của mình], đi đến chỗ khất thực nên đi [bhikkhācāra] gọi là hành xứ tỉnh giác [gocārasampajañña]. Để làm cho sáng tỏ hành xứ tỉnh giác [gocārasampajañña] hành giả cần phải biết 4 sự sự tỉnh giác [sampajañña] như sau: một vài vị Tỷ-kheo trong giáo pháp này (1) mang đi nhưng không mang trở lại, (2) một vài vị không mang đi nhưng mang trở lại, (3) một vài vị không mang đi và cũng không mang  trở lại, (4) một vài vị vừa mang đi và vừa mang trở lại.

Tỷ-kheo Mang Đi Nhưng Không Mang Trở Lại

Ở đây, vị Tỷ-kheo nào thanh lọc tâm thoát khỏi các pháp chướng ngại tâm [nīvaraṇadhamma] bằng việc đi kinh hành, [hoặc] ngồi thiền ban ngày, suốt canh đầu của đêm cũng như vậy, canh giữa nghỉ ngơi và canh cuối cùng dành thời gian cho việc ngồi thiền và đi kinh hành, nói gì đến việc quét dọn khu vực bảo tháp, quét dọn xung quanh cây bồ đề, tưới nước cây bồ đề, chuẩn bị nước uống, nước dùng để xài, thọ trì giáo pháp, thực hành pháp trong Phần Khandhaka [Hợp Phần], mọi việc đều có thầy tế độ và thầy giáo thọ v.v.

Vị ấy sau khi sửa soạn thân thể, đi đến nơi sàng tọa [senāsana] và ngồi xổm 2-3 lần đủ để ấm rồi thực hành thiền định [kammaṭṭhāna], [vị ấy] xuất khỏi đề mục thiền vào thời điểm đi khất thực, lấy bình bát và y phục rời khỏi nơi sàng toạ [senāsana], tác ý đề mục thiền định [kammaṭṭhāna] an trú trong chính đề mục ấy, đi đến sân trong bảo tháp nếu có đề mục thiền như tùy niệm Phật [buddhānussati] làm đối tượng, khi ấy cũng không từ bỏ đề mục thiền đó, mà hãy đi vào sân trong bảo tháp. Nếu có đề mục thiền khác khi ấy cần ngừng lại đề mục thiền đó lại [để suy xét], giống như dùng tay nắm giữ đồ vật đặt ở chân cầu thang, khi có ân đức Phật làm đối tượng suy xét hỷ lạc sanh rồi đi vào sân trong bảo tháp, nếu đại bảo tháp nên đi nhiễu xung quanh bảo tháp 3 vòng, và cần đảnh lễ 4 hướng, nếu bảo tháp nhỏ cũng cần nhiễu xung quanh bảo tháp như vậy, và  cần đảnh lễ 8 hướng. Sau khi đảnh lễ bảo tháp xong thì đi đến cây bồ đề, cần đảnh lễ cây bồ đề thể hiện thể hiện sự tôn kính, tựa như mặt đối mặt với Thế Tôn. Vị ấy sau khi đảnh lễ bảo tháp và cây bồ đề như vậy, đi đến nơi mà chính vị ấy để nghiệp xứ sang một bên [paṭisāmitaṭṭhānaṃ] để nhận lấy nghiệp xứ tạm thời; giống như dùng tay nắm giữ đồ vật của mình sắp xếp có thứ tự, rồi đắp y ở nơi gần làng có nghiệp xứ dẫn đầu rồi đi vào làng để khất thực.

Khi dân làng nhìn thấy Ngài, họ nói với nhau rằng:  “Thầy chúng ta đã đến”, cùng nhau tiếp đón Ngài, tiếp nhận bình bát, thỉnh mời Ngài ngồi nơi có chỗ ngồi, hoặc trong nhà, rồi cúng dường cháo, rửa chân và thoa dầu cho đến khi kết thúc bữa ăn, sau đó họ ngồi phía trước [vài người] đặt câu hỏi, [vài người] nghe thuyết Pháp. Nhưng nếu họ đàm luận các vấn đề Pháp [dhammakathā], thì nhà Chú giải sư chỉ nói đến các vấn đề Pháp cần phải thực hành, để tế độ đến họ. Bởi vậy, các Pháp thoại không nằm ngoài các đề mục thiền định [kammaṭṭhāna]. Cho nên Ngài chỉ thuyết Pháp liên quan đến thiền định, thọ dụng vật thực cũng chỉ liên quan đến thiền định [kammaṭṭhānasīseneva], sau đó nói lời tuỳ hỷ [đến dân làng]. Ngài rời khỏi ngôi làng, dân làng đi theo sau tiễn chân Ngài dù Ngài bảo họ quay trở lại, và mọi người đã quay trở về [ngay tại cổng làng], và Ngài lại tiếp tục lộ trình của mình. Khi các vị Sa-di và các vị Tỷ-kheo trẻ tuổi đi trước sau khi thọ thực xong, nhìn thấy Ngài liền tiếp đón, nhận lấy bình bát và y phục của ngài.

Các vị Tỷ-kheo lớn tuổi nhìn khuôn mặt [vị ấy] thấy rằng: ‘Không phải thầy tế độ của mình’, họ vẫn thực hiện bổn phận [đối với Tỷ-kheo khách] nhưng chỉ làm theo sự phân công. Họ đã hỏi: “Bạch Ngài, bọn họ có quan hệ thế nào với Ngài? Phải chăng liên quan đến họ hàng bên nội hay họ hàng bên ngoại?” “Các vị nhìn thấy điều gì mà lại hỏi như vậy”? Ngài đáp: Các thầy thấy điều gì sao lại hỏi vậy? (bởi vì) tình thương yêu và lòng tôn kính của họ dành cho Ngài. Này chư hiền, điều gì mà thân phụ, thân mẫu của chúng ta khó lòng thực hiện thì những người đó họ đã làm cho chúng ta, ngay cả bình bát và y phục của chúng ta đang sử dụng cũng do họ cúng dường. Cũng chính nhờ sự hộ độ của họ mà chúng ta không sợ hãi khi gặp hiểm nguy, chúng ta cũng không lo đói khát trong khi đói khát. Chẳng có người nào hộ độ cho tôi đến như vậy, khi họ đi thì Ngài đã nói về ân đức đặc biệt của họ. Cái này được gọi là: “Mang đi nhưng không mang trở lại [harati na paccāharati]”.

Tỷ-kheo Không Mang Đi Nhưng Mang Trở Lại

Lại nữa, không thể nói được, vị Tỷ-kheo nào làm tròn bổn phận, hành pháp theo cách như đã được đề cập, sức nóng sanh lên từ nghiệp xuất hiện, đặt xuống anupādinnakasaṅkhāra [hành không do thủ] giữ lấy upādinnakasaṅkhāra [hành do thủ], mồ hôi từ thân toát ra mà vẫn không thể nhập vào đề mục thiền định [kammaṭṭhāna]. Không thể nói đến, vị Tỷ-kheo đó mang bình bát và đắp y vội đi đảnh lễ bảo tháp, đi vào làng để nhận cháo và khất thực, vào lúc những con bò đi kiếm ăn, khi nhận được cháo đi về trú xứ để thọ dụng. Sau đó, chỉ vì thọ dụng 2-3 ngụm nước cháo thì sức nóng sanh lên từ nghiệp đã đặt xuống hành hữu thức [upādinnakasaṅkhāra], giữ lấy hành vô thức [anupādinnakasaṅkhāra]. Vị ấy sẽ dập tắt sự bồn chồn khó chịu sanh lên từ hỏa đại [tejodhātu] tựa như tắm với cả trăm chậu nước, thọ dụng cháo bằng sự suy xét đề mục thiền định, rửa bình bát và súc miệng, tác ý thiền định trong lúc thọ thực, đi khất thực ở những nơi còn lại, thọ dụng vật thực bằng sự suy xét đề mục thiền định, kể từ đó trở đi [vị ấy] đã đi đến giữ lấy đề mục thiền định hiện hữu không bị gián đoạn. Vị Tỷ-kheo này gọi là không mang đi nhưng mang trở lại [na harati paccāharati].

Chẳng hạn, chư Tỷ-kheo uống nước cháo, muốn thực hành thiền minh sát chứng đạt quả vị A-ra-hán như vậy đếm không xuể. Trên đảo Sīhaḷa, trong hội trường có chỗ ngồi, chỗ ngồi dành để uống nước cháo cũng không có, vị Tỷ-kheo sau khi uống nước cháo chứng đăc A-ra-hán cũng không có.

Tỷ-kheo Không Mang Đi và Không Mang Trở Lại

Lại nữa, vị Tỷ-kheo nào sống dễ dui phóng dật, từ bỏ các bổn phận, huỷ báng giới luật, có tâm dính mắc với 5 pháp tâm hoang vu [cetokhila], không thực hành sự nhận thức rằng ‘Nghiệp xứ gọi là có mặt’ đi vào làng khất thực thành thói quen chung đụng với người cư sĩ không phải lẽ và sau khi thọ thực xong [ôm bình bát] trống rỗng rời khỏi nhà gia chủ. Vị Tỷ-kheo này gọi là không mang đi và cũng không mang trở lại [neva harati na paccāharati].

Tỷ-kheo Vừa Mang Đi và Cả Mang Trở Lại

Vị Tỷ-kheo nào nói rằng mang đi và mang trở lại, vị Tỷ-kheo đó nên biết rằng gatapaccāgatikavatta [hoàn thành bổn phận cả đi lẫn về]. Bởi vì các thiện nam tử mong muốn đạt lợi ích đã xuất gia trong giáo pháp sống độc cư 10 năm, 20 năm, 50 năm hay 100 năm sống an trú thực hành điều thỏa thuận [katikavatta] như sau: ‘Hiền giả, chư hiền không phải xuất gia để trốn nợ, không phải để tránh nỗi sợ hãi, không phải xuất gia để nuôi mạng, nhưng mong muốn thoát khỏi mọi khổ đau do đó đã xuất gia trong tôn giáo này. Vì vậy, ở sát-na đi các Ngài hãy chế ngự phiền não khởi lên trong khi đi, ở sát-na đứng hãy chế ngự phiền não khởi lên trong khi đứng; và ở sát-na ngồi hãy chế ngự phiền não khởi lên trong khi ngồi. và ở sát-na nằm hãy chế ngự phiền não khởi lên trong khi nằm. Sau khi thực hành điều thỏa thuận [katikavatta] như vậy vị ấy đi khất thực [trong lúc đi] tác ý đề mục thiền định [kammaṭṭhāna] theo sự nhớ tưởng đó. Nếu phiền não khởi lên nơi vị nào trong lúc đi giữa nửa asubha, một asubha, nửa gāvuta hoặc một gāvuta có những tảng đá. Vị Tỳ-kheo [cần] chế ngự phiền não ngay tại chỗ ấy đến khi không thể đè nén được nên dừng lại. Nếu có vị Tỷ-kheo khác đi theo sau, [vị ấy] cũng sẽ dừng lại, ngươi nên tự nhắc nhở bản thân rằng: “Vị Tỷ-kheo này biết được suy tầm [vitakka] sanh khởi nơi ta, điều ấy thật không thích hợp cho ta”, rồi tiền hành minh sát tuệ [vipassanā] nhập vào dòng Thánh ngay tại chỗ ấy. Nếu cách đó không được, hãy ngồi. Sau đó, ngay cả vị Tỷ kheo đến sau, vị ấy cũng ngồi theo cách tương tự vậy. Dẫu không thể nhập vào dòng Thánh vức, cũng chế ngự được phiền não, bước đi chỉ tác ý đến đề mục thiền định. Không nhấc chân lên khi tâm không phối hợp với đề mục thiền [kammaṭṭhāna], nếu nhấc chân (khi tâm không phối hợp với đề mục thiền) thì sẽ trở lại chỗ cũ, giống như Trưởng lão Mahāphussadeva, xứ Āḷindaka.

Chuyện Ngài Trưởng lão Mahāphussadeva

Kể rằng vị ấy [Trưởng lão Mahāphussadeva] đã hoàn thành bổn phận cả đi lẫn về [gatapaccāgatikavatta]cư ngự ở một nơi suốt 19 hạ-lạp. Được biết rằng mặc dù mọi người đang cày bừa, gieo mạ, đập lúa và làm việc, khi nhìn thấy Trưởng lão đi như vậy, họ nói với nhau rằng: “Vị Trưởng lão này cứ đi đi lại lại, chắc (vị ấy) đi lạc hay quên gì chăng?”. Ngài không để tâm đến những lời nói đó, thực hành Sa-môn pháp với tâm phối hợp với đề mục thiền định [kammaṭṭhāna] chứng đắc quả vị A-ra-hán vào  hạ-lạp thứ 20. Vào ngày mà Ngài đắc quả vị A-la-hán, chư Thiên hộ trì [Ngài] ở cuối đường kinh hành, (vị Thiên ấy) đứng làm cho chiếu sáng bằng ngọn đèn với những ngón tay, đến Tứ đại Thiên vương, Vua trời Sakka và Phạm thiên Sahampati cũng cùng nhau đến phụng sự [Ngài]. Vào ngày thứ hai Trưởng lão Vanavāsīmahātissa sau khi nhìn thấy ánh đó đã hỏi Ngài Mahāpussa rằng: “Ánh sáng xuất hiện gần chỗ của Ngài vào ban đêm, đó là ánh sáng gì?”. Trưởng lão muốn tránh né đã trả lời rằng: “Ánh sáng đó có thể là ánh sáng (phát ra) từ ngọn đèn, hoặc ánh sáng (phát ra) từ ngọc māṇī”. Sau khi Ngài nhấn mạnh Trưởng lão Vanavāsīmahātissa hãy giữ bí mật, biết được vị ấy đã hứa rồi Ngài thuật lại [những điều đã xảy ra], giống như trưởng lão Mahānāga, xứ Kālavallimaṇḍapa.

Chuyện Ngài Trưởng lão Mahānāga

Kể rằng Trưởng lão Mahānāga đã hoàn thành bổn phận cả đi lẫn về  [gatapaccāgatikavatta], vị ấy phát nguyện chỉ thực hành [oai nghi] đi kinh hành mà thôi trong vòng 7 ha-lạp rằng tôi sẽ cung kính sự tinh tấn vĩ đại của Thế Tôn trước tiên. Ngài đã làm tròn bổn phận cả đi lẫn về [gatapaccāgatikavatta] thêm 16 hạ-lạp mới đạt đến quả vị A-ra-hán, Ngài có tâm phối hợp với đề mục thiền định [kammaṭṭhāna], nhấc chân lên, quay trở lại ở sát-na nhấc chân lên với tâm thoát khỏi [đề mục thiền định (kammaṭṭhāna)], đi đến gần làng, đắp y ở chỗ đó khiến người ta nghi ngờ rằng: “Con bò cái hay thầy Tỳ-kheo đây”, (vị ấy) rửa bình bát bằng nước ở giữa cây đa, rồi uống đầy nước. Tại sao vậy? Bởi vì Ngài nghĩ rằng: Nguyện cho tôi không bị mất đề mục thiền định, ngay cả vì lý do mà vị ấy đã nói với người đến cúng dường đặt bát hoặc tác ý rằng nguyện cho được sống lâu. Nhưng (nếu) được hỏi về  ngày tháng: Thưa Ngài hôm nay là ngày gì hoặc hỏi về số lượng Tỷ-kheo đặt câu hỏi thì Ngài nuốt ngụm nước và trả lời. Nếu như không có ai đặt câu hỏi về ngày tháng v.v… lúc ra đi, vị ấy nhổ nước (từ miệng) ở cổng làng rồi bỏ đi, giống như nhóm 50 vị Tỷ-kheo nhập hạ tại Tịnh xá Kalambatittha.

Chuyện 50 Vị Tỷ-kheo

Kể rằng vào ngày Asāḷha Pūjā [ngày lễ Rằm tháng Sáu], các Ngài đã cùng nhau thực hành để làm tròn bổn phận cả đi lẫn về [gatapaccāgatikavatta] rằng: “Nếu chúng ta chưa chứng quả A-la-hán sẽ không nói chuyện với nhau”. Và khi vào làng khất thực (từng vị) cũng sẽ ngậm ngụm nước (vào miệng) rồi đi vào làng, khi được hỏi về ngày tháng, v.v. cũng thực hành như đã nói ở trên. Mọi người nhìn thấy dấu vết nhổ nước ở tại nơi đó và nhận ra rằng: “Hôm nay chỉ có một vị Tỷ-kheo, hôm nay có hai vị”. Và họ suy nghĩ như vầy “Những vị này không nói riêng với chúng ta hoặc thế nào? Hoặc thậm chí chính họ cũng không nói? Nếu như các Ngài không nói chuyện, các Ngài chắc chắn sẽ tranh luận, hãy đến đây, chúng tôi sẽ khiến cho các Ngài sám hối”. Thế là mọi người cùng nhau đến chùa, không nhìn thấy 2 vị Tỷ-kheo ở cùng một chỗ trong số 50 vị Tỷ-kheo. Từ đó, người có mắt tốt sẽ nói rằng: “Này ông bạn, người cãi vã sẽ không có cơ hội [hòa hợp] như thế này, trong sân bảo tháp và xung quanh cây bồ đề cũng vẫn yên tĩnh. Cây cối được sắp xếp ngay ngắn và nước uống lẫn nước tắm rửa cũng được quét dọn sạch sẽ, chổi quét cũng được dẹp gọn gàng, nước uống nước sử dụng cũng được chuẩn bị đầy đủ”. Thế là họ đã quay trở về nhà; và chỉ trong ba tháng mùa mưa những vị Tỷ-kheo đó đã chứng đắc A-ra-hán, trong ngày đại lễ tự tứ [pavāraṇā] cùng cử hành pavāraṇā với sự thỉnh cầu thanh tịnh [visuddhipavāraṇā].

Vị Tỷ-kheo tự mình có tâm phối hợp với thiền định, nhấc chân lên (bước đi) đến gần làng và ngậm ngụm nước. Cân nhắc xem xét một số tuyến đường. Nơi không có người cãi nhau, không có kẻ say rượu và kẻ chơi cờ bạc, v.v. hay không có voi dữ, không có ngựa hung, v.v. thì vị ấy đi về phía đó. Giống như trưởng lão Mahānāga, người xứ Kālavallimaṇḍapa và tương tự như chư Tỷ-kheo nhập hạ tại tịnh xá Kalambatittha như đã được diễn giải. Hành giả khi đi vào làng nhà khất thực sẽ không được đi nhanh giống như một người đang đi vội vã. Vì không có lối tu khổ hạnh [dhtaṅga; hạnh đầu đà] nào được gọi là lối tư khổ hạnh đối với việc đi khất thực vội vã. Nhưng đi thân không được lắc lư giống như một chiếc xe chở đầy nước đang chạy trên con đường gồ gề, và đi đến từng nhà một theo tuần tự (đứng) chờ đợi thời gian phù hợp, để suy xem xét xem họ có muốn đặt bát cúng dường hay không muốn cúng dường, sau khi thọ nhận vật thực bố thí trong làng hoặc ngoài làng, trở về tịnh xá, ngồi ở nơi thích hợp và thoải mái, tác ý đề mục thiền định khi quán tưởng sự nhờm gớm trong vật thực, quán xét bởi sự so sánh với việc nhỏ dầu vào trục xe, việc bôi thuốc ở vết thương, và thịt của đứa con trai, thọ dụng vật thực phối hợp với 8 chi phần “(1) không phải thọ thực để vui đùa, (2) không phải thọ thực vì đam mê, (3) cũng không phải để trang sức, (4) mà cũng không phải để làm đẹp”, và sau khi thọ thực sắp xếp chuẩn bị nước (nước uống, nước sử dụng), chế ngự sự khó chịu sanh lên từ vật thực, nghỉ ngơi một chút sau bữa ăn, tác ý đề mục thiền trước bữa ăn thế nào, sau bữa ăn cũng như thế ấy; ở canh đầu thế nào thì canh cuối cũng như thế đó. Vị Tỷ-kheo này được gọi là mang đi và mang lại [harati ca paccāharati ca].

Lại nữa, việc hoàn thành bổn phận cả đi lẫn về [gatapaccāgatikavatta] được gọi là việc mang đi và mang lại, nếu như cận y duyên [upanissayasampanno] sẽ chứng đắc A-ra-hán ở canh đầu, nếu ở canh đầu không chứng đắc thì cũng sẽ chứng đắc ở canh giữa, nếu như ở canh giữa không chứng đắc thì sẽ chứng đắc ở canh cuối, nếu ở canh cuối không chứng đắc thì sẽ chứng đắc trong lúc cận tử. Nếu trong lúc cận tử không chứng đắc thì sẽ sanh làm Thiên tử rồi chứng đắc. Nếu làm Thiên tử mà vẫn chưa chứng đắc [trong thời kỳ] khi Đức Phật vẫn chưa xuất hiện, thì sẽ chứng ngộ Độc Giác Phật. Nếu như chưa chứng đắc Độc Giác Phật thì [vị lai] sẽ là người chứng đạt nhanh chóng [khippābhiñño] được diện kiến chư Phật giống như vị Trưởng lão Bāhiya Dārucīriya hoặc (sẽ là người) có đại trí tuệ giống như Trưởng lão Sāriputta. Hoặc (sẽ là người) có nhiều thần thông giống như Trưởng lão Mahāmoggallāna, hoặc (sẽ là người) giữ khổ hạnh đầu đà giống như Trưởng Lão Mahākassapa, hoặc (sẽ là người) có Thiên nhãn giống như Trưởng lão Anuruddha, hoặc bậc lão luyện thông thạo Luật như Trưởng lão Upāli, hay một vị pháp sư giống như Trưởng lão Puṇṇa Mantāniputta, hay vị trú ngụ trong rừng giống như Trưởng lão Revata, hoặc bậc đa văn giống như Trưởng lão Ānanda, hoặc khao khát học tập giống như con trai của Đức Thế Tôn, tức vị Trưởng lão Rāhula.

Vị Tỷ-kheo mang đi và mang trở lại trong 4 phần này, có hành xứ tỉnh giác [gocarasampajañña] đạt đến tột đỉnh [minh sát tuệ vipassanā] như đã được diễn giải.

Vô Hỗn Loạn Tỉnh Giác [Asammohasampajañña]

Còn đối với việc không lẫn lộn trong việc bước tới v.v., gọi là vô hỗn loạn tỉnh giác [Asammohasampajañña]. Như vậy điều đó cần được biết rằng: Vị Tỷ-kheo trong giáo pháp này khi bước tới hoặc bước lùi, không quên giống như người mù bước đi như sau: “Tự ngã bước tới, tự ngã khiến sanh khởi việc bước tới”, hoặc “Tôi bước tới về phía trước, tôi làm cho sanh khởi việc bước tới”, trong việc bước tới v.v., khi khởi lên suy nghĩ “tôi sẽ bước tới” nguyên tố gió có tâm làm sở sanh khiến cho thức sanh khởi, đồng sanh với chính tâm đó.

Bộ xương xem như là sắc thân này bước tới nhờ vào lực khuếch tán của phong đại hay nguyên tố gió [vāyodhātu] khởi lên từ tâm duy tác. Khi bộ xương đó bước đi tới trước bằng việc nhấc chân lên ở mỗi bên, cả 2 nguyên tố là nguyên tố đất và nguyên tố nước trở nên suy giảm dần, trừ 2 nguyên tố (đất và nước) thì 2 nguyên tố còn lại (nguyên tố lửa, nguyên tố gió) trở nên vượt trội hơn, giống như trong trường hợp bước chân tới trước [atiharaṇa] và đưa chân đi bên này bên kia [vītiharaṇa]. Trong thời thăm dò chân xuống phía dưới thì nguyên tố lửa [hoả đại] nguyên tố gió [phong đại] sẽ giảm đi, trừ lửa và gió thì 2 nguyên tố còn lại [đất, nước] sẽ vượt trội hơn, giống như trong trường hợp chân chạm xuống đất [sannikkhepana] và đặt cả bàn chân xuống [sannirumbhana]. Ở đây, sắc pháp và phi sắc pháp được sử dụng trong việc nhấc chân lên khỏi mặt đất [uddharaṇa] nhưng chưa đến việc bước chân tới [atiharaṇa]. Giống như, sử dụng trong việc bước chân tới nhưng chưa đến việc đưa chân đi bên này bên kia [vītiharaṇa], cũng như sử dụng trong việc đưa chân đi bên này bên kia nhưng chưa thăm dò chân xuống phía dưới [vossajjaṇa], tương tự sử dụng trong việc thăm dò chân xuống phía dưới nhưng chưa chạm chân nơi đất [sannikkhepana], tựa như sử dụng trong việc chạm chân nơi đất nhưng chân chưa đạp trên đất [sannirumbhana]. Mọi mệnh đề (và) kết nối ở mọi nơi đều theo nguyên tắc ở đó, âm thanh lộp độp, lộp độp. Giống như hạt vừng ném vào chảo nóng. Về vấn đề này, một người bước tới là ai? hoặc việc bước tới của một người nào? Bởi vì theo pháp chân đế [paramattha] chỉ là sự đi lại của giới, giới đứng, giới ngồi, nằm cũng là của giới (không phải của ai). Đối với từng phần, cùng với sắc:

Tâm này sanh, tâm kia diệt, đồng thời với sắc pháp. Tựa như dòng nước đang chảy liên tục gợn sóng không gián đoạn.

Không lẫn lộn trong việc bước tới phía trước v.v., như được trình bày gọi là vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña], việc chú giải ý nghĩa đoạn văn “hành giả tỉnh giác trong việc bước tới và bước lùi” kết thúc tại đây.

Trong cụm từ ālokite vilokite thì việc nhìn về phía trước gọi là ālokita [nhìn thẳng]; việc nhìn theo hướng phụ [anudisā] gọi là vilotika [nhìn trái nhìn phải]. Những oai nghi khác gọi là khom người, ngửa người và xoay người, bằng cách nhìn dưới, nhìn trên, nhìn ngang, những oai nghi cử chỉ này không được gộp lại ở đây. Nhưng chỉ có hai cử chỉ này được coi như là thích hợp mà thôi. Hoặc do tầm quan trọng, tất cả những cử chỉ này cũng được gộp lại dưới tiêu đề này.

Ở đây, “sự tỉnh giác [sampajañña]” chính là cân nhắc suy xét điều lợi ích không nhìn với mãnh lực tâm, trong khi khởi lên suy nghĩ rằng: “ta sẽ nhìn” gọi là lợi ích tỉnh giác [sātthakasampajāñña], sātthakasampajāñña nên hiểu điều này bằng cách nhìn Trưởng lão Nanda người thực chứng chân lý cuối cùng bằng thân [kāyasakkhi]; Điều đó đã được Đức Phật nói: “Này chư Tỷ-kheo, nếu như Trưởng lão Nanda cần nhìn về hướng đông, sau khi đã gom lại toàn bộ bằng tâm Ngài sẽ nhìn về hướng đông với suy nghĩ rằng: ‘Khi ta nhìn về hướng đông như vậy, (mong rằng) tham đắm [abhijjhā] ưu phiền [domassa] là các pháp ác bất thiện sẽ không thâm nhập vào tâm’. Như vậy, Tỷ-kheo trong Pháp và Luật này là người biết mình bằng lợi ích tỉnh giác. Này chư Tỷ-kheo, nếu như Nanda cần hướng tâm nhìn về phía tây… về hướng bắc… về hướng nam… hướng trên… hướng dưới… hướng phụ [đông nam v.v.], sau khi đã gom lại toàn bộ bằng tâm Ngài sẽ nhìn về hướng phụ v.v., với suy nghĩ rằng: ‘Khi ta nhìn về hướng phụ như vậy -nt- là  người biết mình bằng lợi ích tỉnh giác”[2].

Lại nữa, trong phần tỉnh giác [sampajāñña] này, cần biết lợi ích tỉnh giác [sātthakasampajāñña] và thích hợp tỉnh giác [sappāyasampajañña] với việc nhìn thấy bảo tháp như đã đề cập ở phần đầu. Còn việc không từ bỏ đề mục thiền [kammaṭṭhāna] gọi là hành xứ tỉnh giác [gocārasampajañña]; do đó hành giả tu tiến đề mục thiền [kammaṭṭhāna] có uẩn [khandha], giới [dhātu] và xứ [āyatana] làm đối tượng cần thực hiện nhìn thẳng và nhìn trái nhìn phải bằng năng lực thiền định của chính mình, hoặc hành giả tu tiến đề mục thiền [kammaṭṭhāna] có các biến xứ [kasiṇa] v.v., làm đối tượng cần thực hiện nhìn thẳng và nhìn trái nhìn phải, chỉ liên quan đến đề mục thiền định [tức là giữ cho đề mục đó tuyệt đối trong tâm]. Không có bản ngã tồn tại bên trong gọi là người nhìn thẳng, hoặc nhìn trái, nhìn phải; nhưng khi khởi lên suy nghĩ rằng: ‘ta sẽ nhìn thẳng’ nguyên tố gió có tâm làm sở sanh khiến cho thức sanh khởi, đồng sanh với chính tâm đó. Vì vậy, mí mắt dưới lõm xuống dưới, mí mắt trên nhô lên trên nhờ vào lực khuếch tán  của phong đại sanh lên từ tâm duy tác [cittakiriya], không có ai gọi là mở mắt bằng máy móc [yantaka]. Ngay sau đó, tâm nhãn thức sanh lên hoàn thành phận sự thấy. Như vậy, sự biết mình như được giải thích gọi là vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña].

Lại nữa, nên biết rằng vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña] với mãnh lực hiểu biết trọn vẹn các căn [mūlapariññā], khách trọ [āgantuka] và diễn ra tạm thời [tāvakālika]. Trước hết nên biết rằng vô hỗn loạn tỉnh giác với mãnh lực hiểu biết trọn vẹn các căn như sau:

Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ.

Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ.

Tâm hộ kiếp và tâm khai môn, việc thấy, tiếp thâu.

Tâm quan sát, tâm phân đoán, thứ 7 là tâm đổng lực.

 

Phận Sự Của Tâm Ở Mỗi Sát-na

Ở đây, phận sự của tâm hộ kiếp là làm nhân hoàn thành diễn tiến của sanh hữu [uppattibhava]. Tâm duy tác ý giới [kriyāmanodhātu] khi tâm hộ kiếp quay vòng [āvattetvā], làm cho hoàn thành phận sự khai môn [āvajjana]; do tâm khai môn diệt, nhãn thức (sanh) hoàn thanh phận sự thấy [dassana]; do phận sự thấy diệt, tâm quả ý giới [vipākamanodhātu] (sanh) hoàn thành nhiệm vụ tiếp thâu [sampaṭicchana], do phận sự tiếp thâu diệt, tâm quả ý thức giới [vipākamanoviññaṇadhātu] (sanh) hoàn thành phận sự quan sát [santīraṇa]; do phận sự quan sát diệt, tâm tố ý thức giới [kriyāmanoviññāṇadhātu] (sanh) hoàn thành phận sự đoán định [votthapana]; do phận sự đoán định diệt, đổng lực tâm [javana] sanh lên 7 sát-na (kết thúc 1 lộ trình tâm). Ở đây, trong 7 sát-na đổng lực tâm thì ở sát-na đầu tiên việc nhìn thẳng và nhìn trái nhìn phải do mãnh lực tham dục, sân hận và sự thất niệm cho rằng: “đây là đàn bà, đây là đàn ông” không tồn tại. Đổng lực tâm thứ 2 -nt- hoặc đổng lực tâm thứ 6 (cũng không tồn tại). Nhưng khi lộ trình tâm diệt hoàn toàn do mãnh lực tâm thứ nhất cho đến tâm cuối cùng, giống như quân lính trên chiến trường việc nhìn thẳng, nhìn trái nhìn phải với sức mạnh của tham ái v.v, cho rằng “đây là đàn bà, đây là đàn ông” sẽ tồn tại. Nên biết rằng vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña] với mãnh lực hiểu biết trọn vẹn các căn [mūlapariññā] trong phần oai nghi như đã được giải thích trước đó.

Khi sắc pháp hiện hữu ở nhãn môn sau hộ kiếp rúng động [bhavaṅgacalana] khi tâm khai môn v.v, sanh khởi rồi diệt đi với năng lực đã hoàn thành mọi phận sự của chính nó, tâm đổng lực sanh lên sau cùng. Tâm đổng lực đó giống như vị khách nam của tâm khai môn v.v, sanh lên trước [đến viếng thăm], nhãn môn trở thành ngôi nhà. Dẫu cho tâm khai môn v.v, không tham dục, không sân hận và không thất niệm ở nhãn môn tương đương ngôi nhà của tâm khai môn v.v., tâm đổng lực đó tham lam, sân hận và thất niệm cũng không thích hợp, giống như vị khách nam đi vào nhà người khác để xin một thứ gì đó, khi chủ nhà im lặng (anh ta) sẽ ra lệnh (cho chủ nhà) như vậy thì không phải lẽ. Như vậy nên biết rằng vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña] giống như vị khách viếng thăm như đã được giải thích trước đó.

Lại nữa, tâm có tâm đoán định cuối cùng sanh lên ở nhãn môn này sẽ diệt ở đó, cùng với các pháp tương ưng, sẽ không trùng nhau, do vậy những tâm còn lại chỉ diễn hoạt nhất thời. Trong câu đó nên biết rằng vô hỗn loạn tỉnh giác với sự diễn hoạt tạm thời như sau: tương tự trong một ngôi nhà toàn bộ những người sống trong đó đều chết hết chỉ còn có một người sống sót và người đó sớm muộn cũng phải chết ngay sau đó. Thật không thích hợp chút nào nếu nói rằng người này phấn khởi, nhảy múa, ca hát v.v., như thế nào; thì khi tâm khai môn v.v., với pháp tương ưng trong cùng một môn [dvāra] sẽ diệt trong chính nơi đó; cả tâm đổng lực còn lại nữa, cũng sẽ diệt sớm ngay trong sát-na ấy, thật không thích hợp để nói rằng vẫn có sự phấn khởi bởi mãnh lực tham dục, sân hận, hay si mê, cũng như thế đó.

Còn nữa, nên biết rằng vô hỗn loạn tỉnh giác này bằng cách quán xét uẩn [khandha], xứ [āyatana], giới [dhātu] và duyên trợ [paccaya] như sau: ở đây, nhãn và sắc gọi là sắc uẩn; sự thấy gọi là thức uẩn; thọ tương ưng với thức uẩn để thấy cảnh gọi là thọ uẩn, sự tưởng nhớ gọi là tưởng uẩn; pháp (còn lại) có xúc v.v., gọi là hành uẩn. Như vậy việc nhìn thẳng và nhìn trái nhìn phải hiện hữu trong sự kết hợp của ngũ uẩn đó. Ở đây “có ai, người nào nhìn thẳng; có ai, có người nào nhìn trái nhìn phải chăng?”

Mặc khác, nhãn gọi là nhãn xứ; sắc gọi là sắc xứ; sự thấy gọi là ý xứ; các pháp tương ưng có thọ v.v gọi là pháp xứ. Như vậy việc nhìn thẳng và nhìn trái nhìn phải hiện hữu trong sự kết hợp của cả bốn xứ đó. Ở đây “có ai, người nào nhìn thẳng; có ai, có người nào nhìn trái nhìn phải chăng?”

Hơn nữa, nhãn gọi là nhãn giới; sắc gọi là sắc giới; sự thấy gọi là nhãn thức giới; các pháp tương ưng có thọ v.v gọi là pháp giới. Như vậy, việc nhìn thẳng và nhìn trái nhìn phải hiện hữu trong sự kết hợp của cả bốn giới đó. Ở đây “có ai, người nào nhìn thẳng; có ai, có người nào nhìn trái nhìn phải chăng?”

Theo cách đó, nhãn làm y chỉ duyên [nissayapaccayo]; sắc làm cảnh duyên [ārammaṇapaccayo]; tâm khai môn làm vô gián duyên [anantarapaccayo], đẳng vô gián duyên [samanantarapaccayo], cận y duyên [upanissayapaccayo], vô hữu duyên [natthipaccayo] và ly khứ duyên [vigatapaccayo]; ánh sáng làm cận y duyên [upanissayapaccayo]; thọ v.v., làm câu sanh duyên [sahajātapaccayo]. Như vậy, việc nhìn thẳng và nhìn trái nhìn phải hiện hữu trong sự kết hợp của các duyên đó. Ở đây “có ai, người nào nhìn thẳng; có ai, có người nào nhìn trái nhìn phải chăng?” Nên biết rằng vô hỗn loạn tỉnh giác này bằng cách quán xét uẩn [khandha], xứ [āyatana], giới [dhātu] và duyên trợ [paccaya] trong việc nhìn thẳng và nhìn trái phải như đã được trình bày.

Co vào và duỗi ra [Sammiñjite pasārite]: hành động co vào và duỗi ra của các chi (tay chân). Ở đây, sau khi cân nhắc suy xét điều hữu ích và vô ích vì sự co tứ chi vào và duỗi tứ chi ra làm duyên trợ, không co tứ chi vào và duỗi tứ chi chi, do năng lực của tâm điều khiển, lựa chọn điều lợi ích trong sự co tứ chi vào và duỗi tứ chi ra đó, gọi là “lợi ích tỉnh giác”. Như vậy, khi hành giả co tay hoặc chân quá lâu, hoặc duỗi tay hoặc chân quá lâu (đặt ở một tư thế) thì các cảm thọ sanh khởi liên tục trong từng sát-na , tâm không đạt đến (trạng thái) định, đề mục thiền định sẽ mất đi, không đắc được pháp cao thượng. Khi hành giả co tứ chi vào hợp thời và duỗi tứ chi ra vừa phải, các cảm thọ sẽ không sanh, tâm hành giả sẽ có định, nghiệp xứ đi đến tăng trưởng, hành giả sẽ chứng đắc pháp cao thượng. Bậc trí nên biết lựa chọn điều hữu ích và vô ích bằng phương pháp trong sự co tứ chi vào và duỗi tứ chi ra như thế.

Hành giả sau khi cân nhắc suy xét trú xứ thích hợp và không thích hợp, vị ấy lựa chọ trú xứ thích hợp gọi là ‘thích hợp tỉnh giác’ . Trong trường hợp này theo cách sau: Biết rằng các vị Tỷ-kheo trẻ đang tụng kinh ở đại bảo tháp. Đằng sau họ là các vị Tỷ-kheo ni đang lắng tai nghe Pháp. Trong số các vị Tỷ-kheo đó, có một Tỷ-kheo trẻ duỗi tay ra và đụng vào thân một Tỷ-kheo ni. Vì chính lý do đó mà vị ấy đã trở thành người cư sĩ. Một vị Tỷ-kheo khác, khi duỗi chân ra lại đụng phải lò lửa đang cháy gần đó và chân bị bỏng tới xương. Một vị khác lại duỗi tay ra đụng phải gò mối và đã bị rắn độc cắn. Một vị khác duỗi tay đụng cây cột phơi y và thế là bị con rắn lục cắn. Do đó, khi duỗi chân ra cũng không nên duỗi vào những vị trí không thích hợp như vậy, cần duỗi ra ở những nơi thích hợp. Đây là thích hợp tỉnh giác trong phần oai nghi.

Lại nữa, hành xứ tỉnh giác [gocārasampajañña] cần giảng giải với chuyện vị trưởng lão cao hạ, kể rằng vị trưởng lão cao hạ ngồi nghỉ trưa. Khi nói chuyện với các đệ tử (vị ấy) nắm nắm tay và lại mở ra như trước, (rồi) lại từ từ nắm nắm tay lại, Các đệ tử hỏi Ngài: “Bạch Ngài, vì sao Ngài lại nhanh chóng nắm nắm tay lại rồi lại mở ra về vị trí ban đầu? Rồi từ từ nắm lại”. Ngài trả lời rằng: “Này các con, kể từ khi thầy bắt đầu chú ý đến thiền định. thầy chưa bao giờ từ bỏ thiền định rồi nắm tay. Nhưng giờ thầy nói với các con, đã rời bỏ đề mục thiền định rồi mới nắm tay lại, vì vậy thầy đã mở bàn tay ra như cũ và từ từ nắm lại”. Các đệ tử liền tán thán: Lành thay, thưa Ngài, chư Tỷ-kheo cần phải hành theo như vậy. Nên hiểu rằng không rời khỏi đề mục thiền gọi là hành xứ tỉnh giác [gocārasampajañña] theo cách như vậy.

Không có gì bên trong gọi là tự ngã [atta] khi co tứ chi vào và duỗi tứ chi ra. Sự co tứ chi vào và duỗi tứ chi ra có được nhờ vào sự khuếch tán của phong đại sanh lên từ tâm duy tác như đã trình bày trước đó. Giống như sự rung lắc tay và chân của con rối theo sự tác động của sợi dây. Vì vậy, tuệ tri [như đã được trình bày] nên được hiểu rằng đây là “vô hỗn loạn tỉnh giác” trong các oai nghi.

Việc đắp Tăng-già-lê và mặc y vai trái, việc sử dụng bình bát khất thực để bảo vệ [cơ thể] v.v, gọi là dhāraṇa trong từ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇa. Việc sử dụng vật chất [āmisa] của vị Tỷ-kheo, vị ấy đắp y Tăng-già-lê và mặc y vai trái, đi khất thực và lợi ích như đã được Đức Phật nói bằng cách bắt đầu như sau: “Để ngăn ngừa gió lạnh” gọi là lợi ích trong việc đắp Tăng-già-lê và mặc y vai trái. Bậc trí nên hiểu “lợi ích tỉnh giác” với khả năng của lợi ích đó.

Còn y vai trái chất vải mỏng là (loại vải) phù hợp với người hay nóng và người ốm yếu, nhưng y vai trái chất vải dày là (loại vải) phù hợp với người hay lạnh, trái ngược lại với những điều đã nói là không phù hợp. Một tấm y cũ kỹ chẳng thích hợp cho bất kỳ ai; vì nó là nguyên nhân gây ra sự trở ngại cho vị ấy trong việc phải may vá lại v.v., Y phụ được làm nguyên mảnh [chưa cắt thành từng điều (khandha)] và vải lụa tốt v.v., gây ra sự dính mắc, cũng vì vậy mà y phục loại này cũng gây ra tai hoạ hoặc ảnh hưởng đến tánh mạng đối với những hành giả sống độc cư trong rừng. Cũng chẳng có sự khác biệt gì [nippariyāyena], bất kỳ y phục nào phát sanh do năng lực của tà mạng như việc ra dấu, gợi ý v.v., và y phục nào mà vị ấy sử dụng mà pháp bất thiện tăng trưởng, thiện pháp suy giảm thì y phục đó là không thích hợp. Những y phục có được trái nghịch lại với điều đã nói là thích hợp. Bậc trí nên hiểu rằng “thích hợp tỉnh giác” với năng lực của y phục đó và “hành xứ tỉnh giác” với năng lực không từ bỏ đề mục thiền.

Không có gì gọi là bản ngã ở bên trong, vị Tỷ-kheo mặc y phục. Chỉ có việc mặc y phục nhờ sự khuếch tán của phong đại [vāyodhātu] sanh lên từ tâm duy tác theo cách như đã được trình bày. Ở đây, tấm y không cố ý, thân cũng không cố ý, tấm y không biết rằng: “Tôi (tấm y) được mặc vào thân.” Và thân cũng không biết được: “ tấm y được khoác lên tôi.” Chỉ có các đại hay nguyên tố [dhātu] che phủ tập hợp các đại; giống như tấm vải cũ quấn lấy bức tượng. Do đó, một tấm y tốt không thể khiến [Tỷ-kheo] đạt được sự hạnh phúc, mà cũng không mang lại buồn rầu bằng tấm y xấu. Bởi vậy, một vài nhóm người thực hiện sự kính lễ vật đối với loài rồng, gò mối, miếu thờ và cây cối v.v., với hoa quả, hương thơm, vải vóc v.v. Nhưng một số khác lại làm những việc thiếu sự tôn trọng như đại tiện, tiểu tiện, lấy bùn đất, dùng gậy gộc, vũ khí để tàn phá v.v., loài rồng, gò mối, cây cối v.v… không khiến chúng hoan hỷ hay buồn rầu với sự tôn trọng hay thiếu tôn trọng như thế nào; vị Tỷ-kheo cũng tương tự thế đó, không nên bày tỏ sự vui mừng khi nhận được y phục tốt, mà cũng không nên buồn rầu khi nhận được y phục không tốt. Bậc trí nên hiểu rằng “vô hỗn loạn tỉnh giác” với sức mạnh của việc suy xét cân nhắc điều diễn ra như đã được giải thích.

Ngay cả việc ôm bình bát cũng nên biết rằng “lợi ích tỉnh giác” với quyền lợi ích sẽ xứng đáng đạt được, nguyên nhân lấy bình bát như vậy, ta sẽ không vội vàng lấy bình bát, chỉ nhận lấy bình bát (với đề mục thiền định) ta sẽ nhận được đồ ăn khất thực khi đi bát.

Bình bát nặng nề là không thích hợp đối với vị Tỷ-kheo gầy yếu; và bình bát được hàn bằng 4-5 miếng sắt lại với nhau, mài giũa không hoàn thiện, không thích hợp cho bất cứ ai cả. Vì bình bát khó rửa, không thích hợp nên khi rửa (vị ấy) sẽ gặp trở ngại. Còn bình bát được có màu sắc như màu ngọc bích, có sự liên kết với tham [lobhanīyo] cũng không thích hợp giống như trong trường hợp tấm y đã đề cập tới ở trên. Vị Tỷ-kheo nào có được bình bát nhờ ra dấu, gợi ý v.v., khi vị Tỷ-kheo đó sử dụng làm cho bất thiện tăng trưởng, thiện pháp suy giảm, bình bát này là hoàn toàn không thích hợp. Bình bát có được trái nghịch lại với điều đã nói là thích hợp. Ta nên hiểu ở đây “tỉnh giác” là như thế đó. Bậc trí nên biết rằng “thích hợp tỉnh giác” với khả năng của bình bát đó, và  “hành xứ tỉnh giác” chỉ với năng lực không từ bỏ đề mục thiền.

Không có gì gọi là bản ngã ở bên trong đối với vị Tỷ-kheo mang bình bát. Việc mang bình bát có được nhờ sự khuếch tán phong đại sanh lên từ tâm duy tác như đã được trình bày. Ở đây, bình bát không cố ý, bàn tay cũng không cố ý, bình bát không biết rằng: “Tôi (bình bát) được ôm bằng bàn tay.” Và bàn tay cũng không biết được: “ bình bát được ôm bởi tôi.” Chỉ có các đại hay nguyên tố [dhātu] được ôm bằng tập hợp các đại; giống như trong lúc lấy kềm gắp bình bát ở lò lửa. Do đó, nên biết rằng “vô hỗn loạn tỉnh giác” với sức mạnh của việc suy xét cân nhắc điều đang diễn ra như đã được giải thích.

Lại nữa, giống như một người có đầy lòng trắc ẩn, sau khi nhìn thấy những người lâm vào hoàn cảnh khó khăn, nằm ngủ ở những ngôi nhà dành cho những người không có nơi nương tựa, cụt tay, cụt chân, máu mủ giòi bọ rỉ ra từ miệng vết thương, đầy ruồi đầu xanh bu quanh, anh ta tìm kiếm vải băng vết thương và thuốc men, cùng với những lọ đựng thuốc mang đến hỗ trợ họ. Trong số những thứ đó, một số người nhận được loại vải có chất liệu tốt mềm mại, nhưng số còn lại lại nhận các loại vải xấu thô cứng. Một số người nhận được lọ đựng thuốc có kiểu dáng đẹp, nhưng số còn lại lại nhận được những lọ đựng thuốc có kiểu dáng xấu. Tuy nhiên, bọn họ chẳng có ai tỏ ra sung sướng hay buồn rầu về những điều đó cả, bởi vì họ chỉ cần vải băng vết thương để băng bó vết thương, và lọ đựng thuốc chỉ dùng để nhận thuốc mà thôi. Vị Tỷ-kheo nào quán tưởng y phục giống như vải băng vết thương, bình bát giống như lọ đựng thuốc, thức ăn có được trong bình bát tựa như thuốc men trong lọ thuốc. Bậc trí nên biết rằng: đây là vị đang thực hành sự tỉnh giác cao thượng thông qua “vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña]” trong việc đắp Tăng-già-lê, mang bát và mặc y vai trái.

Nên biết lý giải trong việc thọ dụng vật thực như sau: Từ asita nghĩa là trong việc thọ dụng vật khất thực; từ pite nghĩa là trong việc uống nước cháo v.v., từ khāyite nghĩa là trong việc nhai [đồ ăn chế biến] bằng bột v.v., từ sāyite nghĩa là việc uống những thức uống như nước mía v.v. Trong việc thọ thực đó, tám lợi ích đã được Thế Tôn nói theo cách sau: “neva davāyā = không phải để vui đùa” gọi là lợi ích. Nên biết rằng “lợi ích tỉnh giác bằng khả năng đó.Người nào gặp khó khăn do vật thực nào thì vật thực đó là không thích hợp đối với người đó. Còn vật thực nào có được do gợi ý v.v., và khi thọ dụng vật thực nào làm cho bất thiện pháp tăng trưởng, thiện pháp suy giảm, vật thức đó là hoàn toàn không thích hợp. Những vật thực có được trái ngược lại với điều đã nói là thích hợp. Cần phải hiểu “thích hợp tỉnh giác [sappāyasampajañña]” với mãnh lực đó là thích hợp, “hành xứ tỉnh giác [gocarasampajañña]” với mãnh lực không từ bỏ đề mục thiền.

Không có ai gọi là bản ngã ở bên trong người thọ thực, chỉ có việc nhận lấy bình bát nhờ sự khuếch tán của phóng đại [vāyodhātu] sanh lên từ tâm duy tác theo cách như đã được trình bày. Việc hạ tay thấp xuống bình bát cũng nhờ vào sự khuếch tán phong đại khởi lên từ tâm duy tác mà thôi. Việc làm thành một vắt cơm, đưa vắt cơm lên miệng và mở miệng ra để nhận cũng chỉ do sự khuếch tán phong đại khởi sanh từ tâm duy tác. Chẳng ai có thể mở xương hàm bằng chìa khóa và bất kỳ dùng cụ nào cả, chỉ có việc để vắt cơm vào miệng. Răng trên làm phận sự thay cho cái chày, răng dưới làm nhiệm vụ thay cho cái cối và cái lưỡi có bổn phận thay cho bàn tay, cũng chỉ nhờ vào sự khuếch tán của phong đại [vāyodhātu] sanh lên từ tâm duy tác.

Như vậy, hàm lượng nhỏ nước bọt ở đầu lưỡi và hàm lượng nước bọt đặc hơn ở cuối lưỡi sẽ hoà trộn vắt cơm. Vắt cơm ấy xoay tròn bằng tay là lưỡi, trong cối giã là hàm răng dưới, được làm ướt bằng nước bọt và giã nhuyễn bằng cái chày là hàm răng trên. Không có ai gọi là lấy muỗng hoặc vá đặt vào trong miệng cả. (Vắt cơm) vào trong miệng nhờ vào phong đại. khi (vật thực) đã đi vào bên trong không có ai gọi là giữ lại, làm thành (như) đống rơm. Nó được đặt để nhờ vào mãnh lực của phong đại. Sau khi đặt để, cũng không có ai gọi là đốt lò để nấu nhừ (vật thực), (vật thực) chỉ nhừ được nhờ vào hoả đại [nguyên tố lửa]. (vật thực) sau khi đã nấu nhừ, cũng không có ai gọi là lấy que hay gậy để đẩy nó ra ngoài, cũng chỉ do phong đại, nhờ phong đại đẩy nó ra ngoài.

Chính vì thế phong đại mang (vắt cơm) vào, đưa ra, giữ lại, xoay tròn tới lui, nghiền nát, và đẩy (chất thải) ra ngoài. Địa đại giữ lại (thức ăn), xoay tròn tới lui, và nghiền nát. Thuỷ đại khiến (vật thưc) được kết dính, và giữ cho tươi. Hoả đại tiêu hóa thức ăn đi vào bên trong, hư không giới [ākāsadhātu] là ống dẫn, thức giới [viññāṇadhātu] được xem xét dựa trên sự kết hợp đúng đắn trong nguyên tố đó. Nên biết rằng “vô hỗn loạn tỉnh giác [asammohasampajañña]” với việc quán xét diễn tiến như đã giảng giải.

10 Sự Ghê Tởm Paṭikūla

Lại nữa, hành giả nên biết vô hỗn loạn tỉnh giác trong phần tỉnh giác bằng việc quán xét 10 sự ghê tởm là (1) Việc đi đến nơi có vật thực[gamanato]; (2) việc tìm kiếm vật thực [pariyesanato]; (3) do dùng vật thực [paribhogato]; (4) do chỗ vật thực nương nhờ [ āsayato]; (5) Việc chứa đựng [nidhānato, bao tử]; (6) Do vật thực chưa tiêu hóa [aparipakkato]; (7) Do vật thực đã tiêu hóa rồi [paripakkato]; (8) Do hiệu quả [phalato]; (9) Do hấp thụ và đào thải [nissandato]; (10) Do dính bẩn [sammakkhanato]. Còn giải thích chi tiết phần tỉnh giác này nên được tham khảo trong phần giảng giải về quán tưởng tính chất ghê tởm của vật thực [āhārapaṭikūlasaññāniddesa] trong bộ Visuddhimaga.

Trong việc đại tiện và tiểu tiện = Uccārapassāvakamme: việc đào thải phân và nước tiểu do đến giờ (buộc phải đi), nếu không được đào thải phân và nước thì toàn thân sẽ toát mồ hôi, trồng mắt sẽ nhoè đi, hoa mắt, tâm không đạt được định, và tật bệnh khác sẽ phát sanh, nhưng khi đào thải hết những thứ đó sẽ không có vấn đề gì xảy ra, đây là ý nghĩa giải thích trong việc đại tiện và tiểu tiện. Nên hiểu rằng “lợi ích tỉnh giác” với năng lực của nội dung đó. Khi đi đại tiện và tiểu tiện không đúng nơi sẽ phạm lỗi lầm [āpatti], mất danh tiếng, nguy hiểm đến tánh mạng. Nhưng khi đi đại tiện và tiểu tiện đúng chỗ đúng nơi thì tất cả điều đó sẽ không có (không vi phạm lỗi lầm v.v.,). Vì thế, đi đại tiện và tiểu tiện đúng chỗ đúng nơi gọi là sappāya [thích hợp], nên hiểu rằng “thích hợp tỉnh giác” là với mãnh lực đó. Còn  “hành xứ tỉnh giác” nên biết với năng lực không từ bỏ đề mục thiền.

Không có ai gọi là bản ngã [atta] ở bên trong việc đi đại tiện và tiểu tiện. Chỉ có việc đại tiện và tiểu tiện do nhờ sự khuếch tán của phong đại sanh lên từ tâm duy tác mà thôi. Giống như một ung nhọt đã già, mủ và máu tự chảy ra dù không mong cầu (chảy ra) vì ung nhọt bị vỡ; và cũng giống như nước tự tràn ra khỏi bình đựng nước được chứa đầy tràn nước, dù không mong cầu (tràn ra); Cũng vậy, việc bài tiết phân và nước tiểu chứa trong ruột già và bàng quang do bị lực đẩy của chất gió, nó tự đẩy ra ngoài, dù chẳng muốn xuất ra. Phân và nước tiểu nào đã được thải ra ngoài, thì phân và nước tiểu đó ở bản ngã của vị Tỷ-kheo đó sẽ không có, cũng không phải của người nào khác, mà chỉ có việc bài tiết của cơ thể mà thôi. Giống điều gì? Giống như khi đổ nước bẩn từ bình nước, bình cũng không còn nước nữa, những thứ khác cũng không. Chỉ đơn giản là vấn đề bảo quản bình nước mà thôi. Nên hiểu rằng “vô hỗn loạn tỉnh giác” bằng việc quán xét hành động diễn ra như vậy.

Nên biết lý giải việc đi v.v., như sau: – Từ gate trong khi đi tới; từ ṭhite trong khi đứng;  từ nisinne ttrong khi ngồi; từ satte trong khi nằm; từ jāgarite trong khi thức giấc; từ bhāsite trong khi nói; từ tuṇhībhāve trong khi im lặng. Thế Tôn thuyết giảng các đại oai nghi [addhānairiyāpathā] ở vị trí [ṭhāna] này “khi đi, biết rằng đang đi; khi đứng, biết rằng đang đứng; khi ngồi, biết rằng đang ngồi; khi nằm, biết rằng đang nằm”.Thuyết về oai nghi trung bình ở vị trí [ṭhāna] này “khi bước tới, khi bước lui, khi nhìn trước, khi nhìn trái nhìn phải, khi co tứ chi vào, và duỗi tứ chi ra”. Nhưng trong phần này chỉ thuyết tiểu oai nghi rằng: “trong khi đi, trong khi đứng, trong khi ngồi, trong khi nằm, trong khi thức giấc”. Do đó, nên biết rằng hành giả luôn thực hành trong sự tỉnh giác với những phương thức đã được nói đó.

Lại nữa, Ngài trưởng lão Mahāsiva, bậc thống suốt Tam tạng đã nói rằng: vị nào đang đi, hoặc đi kinh hành trong thời gian dài, sau đó sẽ đứng lại, quán xét thấy rằng: “sắc pháp và vô sắc pháp diễn hoạt trong lúc đi kinh hành, đã diệt ngay trong lúc đó”, vị ấy được gọi là thực hiện sự tỉnh giác [biết mình] trong khi đi. Vị nào khi thực hành trì tụng, giải quyết vấn đề hoặc tác ý đến đề mục thiền định [kammaṭṭhāna], đứng lâu, sau đó sẽ ngồi quán xét thấy rằng “sắc pháp và vô sắc pháp diễn hoạt trong lúc đứng, đã diệt ngay trong lúc đó”, vị ấy được gọi là thực hiện sự tỉnh giác [biết mình] trong khi đứng. Vị nào ngồi lâu để thực hiện việc trì tụng v.v., sau đó sẽ nằm, quán xét thấy rằng: “sắc pháp và vô sắc pháp diễn hoạt trong lúc ngồi, đã diệt ngay trong lúc đó”, vị ấy được gọi là thực hiện sự tỉnh giác [biết mình] trong khi ngồi. Vị nào trong lúc đang nằm thực hiện việc trì tụng hoặc tác ý đến đề mục thiền định [kammaṭṭhāna], sau đó đi vào (trạng thái) ngủ, sau khi đứng dậy quán xét thấy rằng: “sắc pháp và vô sắc pháp diễn hoạt trong lúc nằm, đã diệt ngay trong lúc đó”, vị ấy được gọi là thực hiện sự tỉnh giác [biết mình] trong khi nằm, và cả khi tỉnh giác. Bởi vì tâm kết thúc với những hành động [kiriyamayacittā], không có sự diễn hoạt (không tạo thành lộ trình tâm) được gọi là ngủ, và cả khi tỉnh thức. Do đó, (vị ấy được gọi là thực hiện sự tỉnh giác [sự biết mình] trong lúc ngủ và cả trong lúc thức giấc).

Còn vị nào nói mà nói có sự ghi nhớ [sato], có sự tỉnh giác [sampajāno] như sau: “âm thành này do dựa vào môi, do dựa vào răng, vào lưỡi, và dựa vào vòm miệng, và do phù hợp với tâm đó thì (âm thanh) được phát ra”, lại nữa vị nào thực hiện trì pháp, hoặc nói pháp, giải thích pháp, hoặc dạy thiền [kammaṭṭhāna], hoặc giải đáp câu hỏi trong thời gian dài, sau đó (vị ấy) giữ im lặng quán xét thấy rằng: “sắc pháp và vô sắc pháp diễn hoạt trong khi nói, đã diệt ngay trong lúc đó”, vị đó được gọi là thực hiện sự tỉnh giác [biết mình] trong khi nói. Vị nào tĩnh lặng, đã tác ý pháp hoặc đề mục thiền định [kammaṭṭhāna], sau đó quan xét thấy rằng: “sắc pháp và vô sắc pháp diễn hoạt trong khi giữ im lặng, đã diệt ngay trong lúc đó, khi có sự diễn tiến của upādārūpa (sắc sanh lên từ sự nhờm gớm) hành giả cũng thốt lên (thấy thực tính sabhāva), khi không có (không thấy do thực tính đó đã diệt) gọi là vị an tịnh (do tâm vắng lặng)”, vị đó được gọi là thực hiện sự tỉnh giác [biết mình] trong sự tĩnh lặng.

Vô hỗn loạn là cơ sở đã được bởi vị đại trưởng lão đề cập ở trên, Ngài mong muốn điều đó trong bài kinh Niệm Xứ. Lại nữa, trong bài kinh Sa Môn Quả được cả 4 sự tỉnh giác. Do đó, nên biết rằng người thực hành thực hành sự tỉnh giác [biết mình] đặt riêng biệt do năng lực tỉnh giác không bị hỗn loạn [asammohasampajañña]. Và trong các từ “người thực hành sự tỉnh giác, người thực hành sự tỉnh giác [sampajānakārī sampajānakārī]” thì nên biết rằng ý nghĩa giải thích tương tự bằng năng lực tỉnh giác câu hành với niệm. Trong bộ Phân Tích, Thế Tôn cũng đã phân tích câu này như vầy: “Hành giả có niệm, có sự tỉnh giác bước tới; có niệm, có sự tỉnh giác bước lui”[3].

Cụm từ “iti ajjhattaṃ vā = như vậy, nội thân hoặc”: Hành giả gọi là quán thân trong nội thân của chính mình hoặc (quán thân trong nội thân) của người khác là trong thân của chính mình theo thời (thích hợp), hoặc thân của người khác theo thời (thích hợp) bằng việc xác định với 4 sự tỉnh giác [sampajañña]. Trong 4 sự tỉnh giác [sampajañña] cũng cần phải lấy sự sanh khởi, sự hoại diệt của chính sắc uẩn để đặt vào cụm từ “samudayavayadhammānupassī vā = hoặc quán xét các pháp làm nhân sanh và cả pháp làm nhân diệt”. Các từ còn lại tương tự như các từ đã được trình bày.

Tứ Thánh Đế Trong 4 Sự Tỉnh Giác

Niệm xác định thông qua 4 sự tỉnh giác là Khổ đế, tham ái tích lũy trong kiếp trước làm sở sanh của niệm (kiếp này) gọi là Tập đế, sự không diễn tiến của cả 2 (niệm và tham ái) gọi là Diệt đế, Thánh đạo có tính chất nói trên gọi là Đạo đế. Hành giả tin tấn với sức mạnh Tứ Thánh Đế sẽ đạt đến sự diệt tận (tham ái); Do đó, đây là con đường dẫn dắt (chúng sanh) vượt khỏi mọi khổ đau, đến chứng đắt A-ra-hán, hành giả bằng năng lực của nhận định thông qua 1 trong 4 sự tỉnh giác đã nói.

Giải Thích Phần Tỉnh Giác Kết Thúc

 

Giải Thích Phần Quán Bất Tịnh

[110] Thế Tôn sau khi phân tích quán thân [kāyānupassanā] thông qua năng lực của 4 sự tỉnh giác [sampajañña] như đã trình bày. Bây giờ, để phân tích năng lực quán bất tịnh [paṭikūlamanasikāra; quán bất tịnh trong cơ thể từ trên đỉnh đầu xuống bàn chân có tóc v.v,] mới thuyết tiếp như sau “puna caparaṃ = và lại nữa”. Nên biết lý giải phần quán bất tịnh như sau: Từ nào cần nói trong cụm từ “imameva kāyaṃ = chính thân này” v.v., những từ đó đã được nói trong phần Kāyāgatāsatikammaṭṭhāna [thực hành đề mục thiền định niệm 32 thể trược trên thân], ở bộ Thanh Tịnh Đạo, chi tiết ở mọi phương diện. “Ubhatomukhā = cả hai miệng”: (bao tải) kết lại với 2 miệng là miệng trên và miệng dưới. Nānāvihitassa nghĩa là có nhiều loại khác nhau.

Trong vấn đề này có một ví dụ để so sánh như sau: Thân có 4 đại hợp thành giống như cái bao tải có 2 cái miệng, 32 bộ  phận [ākāra] gồm có tóc v.v., tượng tự như nhiều loại hạt trộn lẫn với nhau trong bao tải. Hành giả nên biết rằng giống như một người có mắt tốt, tính chất [ākāra] hiện bày rõ ràng của 32 bộ phận đối với hành giả; nên biết rằng giống như thời gian người đó lựa chọn các loại hạt rồi mới kiểm tra

Iti ajjhattaṃ vā = hoặc bên trong: Như vậy, hành giả gọi là sống quán thân trên thân của chính mình, hoặc trong thân của người khác, hoặc trong thân của chính mình đúng thời (thích hợp), hoặc trong thân của người khác đúng thời (thích hợp), với sự kết hợp ở tóc v.v, Từ còn lại theo cách thức đã được nói trước đó. Thật vậy, quán bất tịnh trong cơ thể từ trên đỉnh đầu xuống bàn chân [paṭikūlamanasikāra] niệm phân biệt 32 tính chất [ākāra] chỉ là Khổ đế, hành giả cần biết để thực hành như được giải thích, biết được miệng [mukha] của việc thoát khỏi (mọi khổ đau). Những từ còn lại ngoài những từ đã đã được giải thích thì tương tự những từ trước đó.

Phần Quán Bất Tịnh Kết Thúc

 

Giải Thích Quán Bốn Đại [Dhātu]

[111] Thế Tôn sau khi phân tích quán thân [kāyānupassanā] thông qua năng lực của việc quán bất tịnh như đã trình bày. Bây giờ, để phân tích năng lực quán bốn đại [dhātumanasikāra; tác ý suy xét địa đại, thuỷ đại, hoả đại, phong đại] mới thuyết tiếp như sau “puna caparaṃ = và lại nữa”. Giải thích ý nghĩa từ đó cùng với minh hoạ so sánh như sau:

(So sánh vị Tỷ-kheo như người đồ tể); Giống như người đồ tể hoặc đệ tử người đồ tể thiện xảo, đang giết thịt một con bò, sau khi mổ xẻ nó chia chúng ra thành từng phần và ngồi (bán) ở ngã tư đường, nghĩa là giữa đường lớn rẽ 4 hướng như thế nào; vị Tỷ-kheo cũng tương tự như thế, (vị ấy) quán chiếu thân này dù được đặt ra sao, với bất kỳ tư thế nào trong bốn tư thế, và theo cách nó tồn tại do sắp đặt với ước muốn rằng: “Trong thân này, có địa đại [pathavīdhātu] -nt- và phong đại[vāyodhātū]”. Đức Phật giải thích như thế nào? Ngài giải thích thế này: Người đồ tể trong lúc nuôi dưỡng con bò, mang bò đến lò mổ, trói con bò lại, giết thịt con bò và nhìn xác của con bò, khi ấy tưởng (saññā) về con bò không biến mất trong suốt khoảng thời gian con bò chưa bị xẻ thịt con bò ra thành từng phần. Nhưng sau khi xẻ thịt chia thành từng phần, tưởng về ‘con bò’ biến mất. Chỉ có tưởng về ‘thịt con bò’ diễn tiến thay thế ‘con bò’. Người đồ tể sẽ không nghĩ rằng: “tôi bán con bò, họ mua con bò”. Sự thật thì người đồ tể sẽ nghĩ như vầy: “tôi bán thịt bò, họ mua thịt bò”. Trước đây, vị Tỷ-kheo vẫn còn là kẻ ngu phàm phu [bālaputhujjana] cũng tương tự như vậy, tưởng về chúng sanh hoặc về hạng người của vị ấy là người cư sĩ, vị xuất gia vẫn không biến mất trong suốt khoảng thời gian vẫn chưa thực hành thân này, dù thân này được đặt như thế nào, được sắp xếp ra sao làm cho tách biệt khối sắc để thấy các đại [dhātu], nhưng khi quán xét theo các đại thì tưởng về chúng sanh của vị ấy biến mất, tâm (vị ấy) sẽ được an trú với sức mạnh của chính các đại [dhātu]. Do đó, Thế Tôn thuyết rằng: “vị Tỷ-kheo quán xét thân này dù được đặt như thế nào, được sắp xếp ra làm sao cũng theo các nguyên tố này: “Trong thân này, có địa đại [pathavīdhātu] thuỷ đại [āpodhātu] hoả đại [tejodhātu] và phong đại [vāyodhātū]. Cũng vậy, này chư Tỷ-kheo, người đồ tể hoặc đệ tử người đồ tể thiện xảo hoặc -nt-  phong đại [vāyodhātū]”.

Vị Tỷ-kheo thực hành tin tấn giống như người đồ tể tưởng về chúng sanh, tựa như tưởng về con bò, bốn oai nghi giống như con đường có 4 hướng, việc quán xét thấy [thân] theo các nguyên tố [dhātu] giống như người đồ tể ngồi chia thịt ra thành từng phần. Đây là giải thích ý nghĩa theo Pāḷi trong phần quán về bốn đại. Còn nói về nghiệp xứ được giải rộng trong Thanh Tịnh Đạo.

iti ajjhattaṃ vā = như vậy, hoặc bên trong: Hành giải sống quán thân trên thân của chính mình hoặc của người khác, quán thấy thân trên thân của chính mình đúng thời, hoặc trong thân của người khác đúng giờ với sự quán xét về 4 đại [dhātu]. Từ ngữ kể từ đây có cách thức như đã được đề cập. Bởi vì trong phần quán xét về 4 đại [dhātumanasikāra; tác ý về 4 đại hay 4 nguyên tố], niệm suy xét 4 đại là chỉ là khổ đế mà thôi. Bậc trí nên biết đạo lộ thoát khỏi mọi khổ đau theo sự giải thích ý nghĩa đã được trình bày. Những từ còn lại cũng tương tự với những từ trước đó.

Giải Thích Quán Tứ Đại Kết Thúc

Giải Thích Quán Tử Thi Nơi Nghĩa Địa – Navasivathika

[112] Thế Tôn sau khi phân tích quán thân [kāyānupassanā] thông qua năng lực của việc quán bốn đại như đã trình bày. Bây giờ, để phân tích năng lực quán 9 loại tử thi [Navasivathika] mới thuyết tiếp như sau “puna caparaṃ = và lại nữa”. Giải thích ý nghĩa từ đó cùng với minh hoạ so sánh như sau:

Ở đây, seyyathāpi passeyya bao gồm yathā passeyya [có thể thấy như thế]. Từ Sarīraṃ bao gồm tử thi, xác chết; Từ sivathikāya chaḍḍītaṃ nghĩa là bị vứt bỏ lại tại nghĩa địa (bãi tha ma); một thi thể đã chết sau một ngày gọi là ekāhamata; Một thi thể đã chết sau hai ngày gọi là dvīhamata; một thi thể đã chết sau ba ngày gọi là tīhamata. Tử thi bị phồng lên như cái túi da đầy hơi gọi là uddhumātaka [trương phồng, sình lên], bởi vì nó trương lên do căng phình ra sau khi lìa bỏ sự sống. màu xanh đen gọi là vinīla [xanh đen, tím bầm]. Vinīlaka cũng chính là vinīla. Lại nữa, xác chết có màu xanh đen thật đáng kinh tởm, là những bất tịnh nên gọi là vinīlaka. Từ vinīlaka là thuật ngữ chỉ xác chết có màu hơi đỏ ở những chỗ lồi thịt, màu trắng ở những chỗ có mủ bị tích tụ lại, nhưng chủ yếu là màu xanh như thể được phủ một tấm vải xanh lên chỗ có màu xanh. Lại nữa, mủ chảy ra từ chín cửa miệng vết thương ở những nơi bị vỡ thối rữa ra gọi là vipubba [thối ra, mưng mũ]. Vipubba cũng chính là vipubbaka, mủ ở vết bầm tím đáng kinh tởm vì là thứ bất tịnh nên mới gọi là vipubbaka. Xác chết dần mưng mủ thối rữa đi đến tính chất như vậy gọi là vipubbakajāta [thối rữa, mưng mủ].

So imameva kāyaṃ = vị ấy đem thân này: nghĩa là vị Tỷ-kheo đã đem thân này của mình để đối chiếu với thân đó bằng trí tuệ, upasaṃharati nghĩa là tập trung lại, đối chiếu, so sánh. Đối chiếu như thế nào? Đối chiếu như vầy: “Thân này có tự tánh như vậy, thực tánh như vậy, và không thoát khỏi tính chất ấy được”. Ngài đã thuyết thế nào? Ngài đã nói có 3 pháp là tuổi thọ, sức nóng, thức mà thân này mới chịu đựng được (thay đổi tư thế) như đứng, đi v.v, nhưng khi không có 3 pháp này thì sắc thân này có tự tánh như vầy là có thực tánh thối rữa như thế; sẽ trở thành như vậy [evaṃbhāvī]: Thân này cũng sẽ như vậy, sẽ có nhiều hình dạng, có thân bị sưng lên, phình ra v.v, không thoát khỏi tính chất ấy [evaṃanatīto]: không thoát khỏi tính chất này là tính chất thân thể bị trương phình ra, sưng phồng v.v.

iti ajjhattaṃ vā = như vậy, hoặc bên trong: Hành giả sống quán xét thấy thân trên thân của chính mình, hoặc trong thân của người khác, quán xét thấy thân của chính mình đúng thời [thích hợp], hoặc trong thân của người khác đúng thời với sự quán chiếu thân thể có sự trương phình v.v.

Đang bị ăn = khajjamānaṃ: cơ thể bị các loài quạ kền kền v.v, ăn thịt bằng cách chộp lấy các bộ phận trên cơ thể như phần bụng v.v, rồi mổ lấy thịt ở bụng, thịt ở môi, nhãn cầu v.v, lôi ra ăn; Từ samaṃsalohitaṃ = vẫn có thịt và máu: cơ thể được tập hợp với thịt và máu, và máu còn lại dính vào. Từ nimaṃsalohitamakkhitaṃ = dù không còn thịt nhưng vẫn còn dính máu: dù thịt không còn nữa nhưng máu vẫn chưa khô hết, Thế Tôn ám chỉ đến máu đó nên mới nói rằng: “dù không còn thịt nhưng vẫn còn dính máu [nimaṃsalohitamakkhitaṃ]”. Từ aññena = bằng hướng khác: với những phương hướng [disābhāga] khác; Từ Hatthaṭṭhikaṃ = xương tay: tất cả 64 đốt xương tay nằm rải rác khắp nơi, cả xương chân v.v., cũng như vậy; Từ terovassikāni = lâu hơn một năm: xương đã lâu hơn một năm; Từ pūtīni = mục nát: xương ở ngoài trời bị do xúc chạm gió nắng và mưa (dẫn đến) thối rữa, xương hơn một năm vẫn chưa bị mục nát, nhưng xương bị chôn dưới đất sẽ tồn tại lâu hơn. Từ cuṇṇakajātāni = rã thành bột: rã nát thành bột rải rác ở khắp nơi. Tất cả mọi câu bậc trí cần phải sắp xếp các từ ngữ liên hệ với năng lực của cơ thể mà bị quạ kền kền ăn thịt v.v., theo phương thức đã được trình bày rằng “so imameva = vị Tỷ-kheo đem chính thân này”.

iti ajjhattaṃ vā = như vậy, hoặc bên trong: Hành giả sống quán xét thấy thân trên thân của chính mình, hoặc trong thân của người khác, quán xét thấy thân của chính mình đúng thời [thích hợp], hoặc trong thân của người khác đúng thời với sự quán chiếu thân bị quạ, kền kền v.v, ăn thịt cho đến khi tan rã mục nát thành bột.

Chín loại nghĩa địa cần được tổng hợp ở đây như sau:  Thứ nhất, tất cả nghĩa địa được nói theo cách “ekāhamataṃ = tử thi đã chết 1 ngày”; thứ 2 “kākehi vā khajjamānaṃ = tử thi bị quạ và kền kền ăn thịt” v.v, thứ 3 “aṭṭhikasaṅkhalikaṃ samaṃsalohitaṃ nhārusambandhaṃ = tử thi chỉ còn bộ xương có thịt và máu, được buộc ràng với các sợi gân; thứ 4 “nimaṃsalohitamakkhitaṃ nhārusambandhaṃ = tử thi không còn thịt nhưng vẫn còn dính máu, được buộc ràng với các sợi gân”; thứ 5 “apagatamaṃsalohitaṃ nhārusambandhaṃ = tử thi không còn dính thịt và máu, nhưng vẫn còn được buộc ràng với các sợi gân”; thứ 6 “aṭṭhikāni apagatasambandhāni = tử thi không còn bị buộc ràng với những sợi gân” v.v; thứ 7 “aṭṭhikāni setāni saṅkhavaṇṇapaṭibhāgāni = tử thi chỉ còn những xương trắng như màu ốc xà cừ”; thứ 8 “puñjakitāni terovassikāni = những mảnh xương được gom thành đống”; thứ 9 “pūtīni cuṇṇakajātāni = xương mục rã nát thành bột”. Thế Tôn sau khi thuyết giảng 9 nghĩa địa ở đây để kết thúc “thiết lập niệm để tuỳ quán thân”, Ngài nói “evaṃ kho, bhikkhave = quả thật như vậy, này các Tỷ-kheo”

Thánh Đế Trong 9 Loại Tử Thi Ở Nghĩa Địa

Ở đây, niệm quán xét về 9 loại tử thi trong nghĩa địa gọi là Khổ đế. Tham ái quá khứ khiến sanh niệm đó gọi là Tập Đế, sự không xuất hiện của cà 2 đế là Khổ đế và Tập đế là Diệt đế. Thánh đạo nhận biết Khổ, đoạn trừ Tập, có Diệt [Níp-bàn] làm đối tượng là Đạo đế. Hành giả chứng ngộ Níp-bàn bằng mãnh lực của Tứ đế như được giải thích, tóm lại đây là con đường thoát khỏi mọi khổ đau, đến chứng đắc quả vị A-ra-hán của vị Tỷ-kheo quán về 9 loại tử thi trong nghĩa địa

Chín Loại Tử Thi Ở Nghĩa Địa Kết Thúc

Như vậy, thân tùy quán có 14 phần là phần niệm hơi thở, phần oai nghi, phần tỉnh giác, phần tác ý suy xét vật ghê tởm, phần chín loại tử thi ở nghĩa địa. Kết thúc phần thân tùy quán chỉ bấy nhiêu.

Ở đây, 2 phần này là phần hơi thở và phần tác ý suy xét vật ghê tởm là appanākammāṭṭhāna [đề mục thiền định đạt đến an chỉ định appanāsamādhi], còn 12 phần còn lại là upacārakammaṭṭhāna [đề mục thiền chỉ đạt đến cận định upacārasamādhi], bởi vì thi thể ở nghĩa địa được nói với mãnh lực ādīnavānupassanā [trí tuệ thiền tuệ thứ 7 trong 16 tầng tuệ là trí tuệ thiền tuệ quán thấy danh sắc đầy tội lỗi].

Thân Tùy Quán Kết Thúc

 

Giải Thích Thọ Tùy Quán Vedanānupassanā

[113] Như vậy, Thế Tôn sau khi thuyết về 14 phương pháp thực hành kāyānupassanāsatipaṭṭhāna như đã được giảng giải. Bây giờ, để thuyết về 9 phương pháp thực hành tuỳ quán thọ [vedanānupassanā], Ngài nói như sau: “Như thế nào, này các Tỷ-kheo = kathañca, bhikkhave”.

Sự Nhận Biết Không Phải Saṭipaṭṭhānabhāvanā

Ở đây, sukhaṃ vedanaṃ = lạc thọ, có nghĩa là khi hành giả cảm nghiệm lạc thọ thuộc về thân hoặc thuộc về tâm, biết rõ rằng “tôi đang cảm nghiệm lạc thọ”. Trong câu đó, ngay cả đứa trẻ sơ sinh còn đang ẵm ngửa, khi hưởng thụ sự hạnh phúc khi bú sữa mẹ v.v, cũng biết rõ rằng: “tôi đang tận hưởng sự hạnh phúc”, cái biết kiểu như vậy không liên quan đến cái biết mà Thế Tôn muốn nói. Bởi vì cái biết kiểu như thế không thể từ bỏ sự nhận thức sai về chúng sanh [sattūpaladdhi], không thể nhổ bỏ sự nhận thức sai về bản ngã [sattasaññā]. Cho nên, (cái biết đó) không phải là nghiệp xứ [kammaṭṭhāna], mà cũng không phải là thực hành tu tiến thiết lập niệm [saṭipaṭṭhānabhāvanā].

Sự Nhận Biết là Saṭipaṭṭhānabhāvanā

Còn việc nhận biết của vị Tỷ-kheo từ bỏ từ bỏ sự nhận thức sai về chúng sanh [sattūpaladdhi], nhổ bỏ sự nhận thức sai về bản ngã [sattasaññā] thì (cái biết đó) là kammaṭṭhāna, và cũng là saṭipaṭṭhānabhāvanā. Cái biết này Thế Tôn muốn nói, liên quan đến sự cảm nghiệm bằng sự nhận thức rõ như vầy: “ai đang cảm nghiệm? thọ đó của ai? nguyên nhân của thọ là gì? [ko vedayati, kassa vedanā, kiṃ kāraṇā vedanā]”.

Ở đây, “Ko vedayati = ai đang cảm nghiệm”: Cảm nghiệm không phải của ai, hoặc chúng sanh, hoặc bất cứ người nào. “kassa vedanā = thọ của ai”: Thọ không phải của ai, hoặc chúng sanh, hoặc bất cứ của người nào. “kiṃ kāraṇā vedanā = nguyên nhân của thọ là gì?”: do có vật [vatthu] làm đối tượng, vị ấy mới có sự cảm nghiệm. Do đó, vị ấy biết rõ như vầy: “chính thọ đó hứng chịu cảm giác sau khi tác động lên vật [vatthu] của sự an lạc v.v, trở thành đối tượng (để quán chiếu), nhưng ở đây ám chỉ đến sự diễn hoạt của thọ đó ‘tôi đang cảm nghiệm [ahaṃ vedayāmī]’ chỉ là nói theo thế tục mà thôi”. Hành giả khi quán xét rằng: thọ đó hứng chịu cảm giác tác động lên vật [vatthu] trở thành đối tượng như vậy, nên hiểu rằng (vị ấy) biết rõ “ta đang cảm nghiệm lạc thọ”. Giống như một vị trưởng lão ở cittalapabbata.

Chuyện trưởng lão ở cittalapabbata, kể rằng trong thời gian vị ấy lâm bệnh, hơi thở nặng nề mệt nhọc, nằm dài trên giường do khổ thọ kịch liệt. Vị Tỷ-kheo trẻ hỏi: “Thưa Ngài, Ngài đau ở chỗ nào?” Ngài trưởng lão đáp: “này hiền giả, không có gì gọi là chỗ đau, thọ riêng biệt cảm nghiệm sau khi tác động lên vật [vatthu] trở thành đối tượng (để quán chiếu)”. Vị Tỷ-kheo trẻ nói rằng: như vậy Ngài nên chịu đựng nó ngay từ khi biết được điều đó sao, thưa Ngài? Trưởng lão nói rằng: Bạch Ngài, sự kham nhẫn là pháp tối thắng. Trưởng lão đã kham nhẫn chịu đựng. Sau đó, gió xuyên thấu trái tim, ruột già lòi ra chất đống trên giường. Trưởng lão chỉ cho vị Tỷ-kheo trẻ thấy rằng: sự chịu đựng như thế này thích đáng chăng hiền giả. Vị Tỷ-kheo trẻ lặng thinh. Trưởng lão thực hành sự tinh tấn không ngừng cùng với sự hiểu biết phân biệt rõ [paṭisambhidā] đã chứng đắc quả vị A-ra-hán và cũng tịch diệt Níp-bàn ngay tại sát-na ấy gọi là jīvitasamasīsī[4].

Khi hành giả biết rõ rằng lạc như thế nào, khổ như thế đó -nt- khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất cũng biết rõ rằng: ‘ta đang cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất’. Thế Tôn sau khi thuyết sắc nghiệp xứ [rūpakammaṭṭhāna là những đề mục liên quan đến đối tượng sắc] như vậy, khi thuyết về vô sắc nghiệp xứ [arūpakammaṭṭhāna là những đề mục liên quan đến đối tượng vô sắc] đã thuyết bằng sức mạnh của thọ [vedanā]. Bởi vì có 2 loại nghiệp xứ [kammaṭṭhāna] là sắc nghiệp xứ và vô sắc nghiệp xứ. Hai nghiệp xứ này được gọi là rūpapariggaho [sắc nhiếp] arūpapariggaho [vô sắc nhiếp]. Ở đây, Thế Tôn khi thuyết về sắc nghiệp xứ, mới giảng về đề mục phân biệt cái tướng của tứ đại [catudhātuvavatthāna] với mãnh lực tác ý tổng quát và với mãnh lực tác ý chi tiết. Cả hai nghiệp xứ sắc nghiệp xứ và vô sắc nghiệp xứ đã được trình bày chi tiết trong bộ Thanh Tịnh Đạo.

Lại nữa, Thế Tôn thuyết vô sắc nghiệp xứ [arūpakammaṭṭhāna] hầu hết sẽ nói về mãnh lực của thọ. Bởi vì sự nghiêng về [abhinivesa] trong vố sắc nghiệp xứ có 3 loại với mãnh lực của xúc, với mãnh lực của thọ, với mãnh lực của tâm. Nghiêng về như thế nào? quả thật khi xúc [phassa] đụng chạm với đối tượng đó khởi lên ở sát-na tâm và tâm sở rớt xuống đầu tiên trong đối tượng ấy sẽ xuất hiện đối với một số hành giả trong sắc nghiệp xứ [rūpakammaṭṭhāna] mà vị ấy xem xét tóm tắt hoặc chi tiết. Thọ khi cảm nghiệm đối tượng đó sanh khởi đối với một số hành giả. Thức khi sau khi xem xét đối tượng đó sanh khởi biết được sanh khởi đối với một số hành giả. Xúc xuất hiện đối với hành giả nào, “không chỉ có xúc sanh khởi, cả thọ đang cảm nghiệm đối tượng đó cũng đồng sanh với xúc, cả tưởng là sự nhận thức, đến tư [cetanā] là sự đốc thúc, đến thức là sự nhận biết đối tượng đó cũng sẽ đồng sanh với xúc. Do đó, hành giả suy xét pháp tâm sở có xúc là yếu tố thứ 5. Thọ xuất hiện đối với hành giả nào, “không chỉ có thọ sanh khởi, cả xúc đang đụng chạm cảnh đó cũng đồng sanh với thọ đó, cả tưởng là sự nhận thức, đến tư [cetanā], đến thức là nhận biết đối tượng đó cũng sẽ đồng sanh với thọ. Do đó, hành giả suy xét pháp tâm sở có xúc là yếu tố thứ 5. Thức xuất hiện đối với hành giả nào, “không chỉ có thức sanh khởi, cả xúc đang đụng chạm cảnh đó cũng đồng sanh với thức đó, cả thọ đang cảm nghiệm đối tượng, cả tưởng là sự nhận thức, đến tư [cetanā], cũng sẽ đồng sanh với thức. Do đó, hành giả suy xét pháp tâm sở có xúc là yếu tố thứ 5.

Hành giả khi quán xét rằng “pháp có xúc là yếu tố thứ 5 đó nương vào pháp nào?” Sẽ biết rõ rằng: “nương vào sắc vật”. Thân thể [karajakāya] gọi là vật [vatthu], Thế Tôn muốn nói đến: “thức của ta nương vào sắc thân này, cột dính vào thân này”[5].  Về ý nghĩa hành giả thấy được cả sắc đại hiển [mahābhūtarūpa] và sắc y sinh [upādārūpa]. Chính vì vậy trong phần thọ này hành giả chỉ thấy mỗi danh và sắc mà thôi “vật [vatthu] là sắc pháp, pháp tâm sở có xúc là yếu tố thứ 5 là danh pháp [nāma]. Và ở đây sắc là sắc uẩn [rūpakkhandha], danh là 4 vô sắc uẩn [arūpakkhandha] do đó chỉ có 5 uẩn. Bởi vì không có ngũ uẩn vượt ngoài danh sắc, mà cũng không có danh sắc vượt ngoài ngũ uẩn.

Hành giả khi quán xét thấy rằng: “ngũ uẩn này có gì làm nhân”, sẽ thấy rằng: “vô minh v.v, làm nhân”. Từ đó hành giả sẽ lấy [ngũ uẩn] để quán tam tướng với mãnh lực danh sắc cùng với duyên [paccaya] rằng đây chỉ là duyên và các pháp nương duyên sanh khởi, chẳng có gì khác gọi là chúng sanh hoặc hạng người, chỉ có khối các hành thuần tuý [suddhasaṅkhārapuñja] và sau khi quán xét thẩm tra rằng đó là vô thường, khổ não, vô ngã theo tuần tự của thiền minh sát [vipassanā].

Vị ấy đang mong mỏi sẽ thành tựu [sự giác ngộ] “ngày hôm nay, ngày hôm nay” có được thời tiết thích hợp [utusappāya], hạng người thích hợp [puggalasappāya], thực phẩm thích hợp [bhojanasappāya], nghe pháp thích hợp [dhammassasavanasappāya] trong ngày hôm đó (vị ấy) đã ngồi với một tư thế kiết già hành minh sát [vipassanā] đến cuối cùng, chứng đắc quả vị A-ra-hán đạo, bằng cách như đã được trình bày, nghiệp xứ đối với 3 hạng người [janāna[6]] cho đến thánh A-ra-hán.

Thọ là Vô Sắc Nghiệp Xứ

Lại nữa, bài kinh Thiết Lập Niệm này Thế Tôn khi thuyết vô sắc nghiệp xứ, đã giảng với mãnh lực thọ. Bởi vì khi nói với khả năng của xúc, hoặc với khả năng của thức đề mục thiền định không hiện hữu sẽ hiện hữu giống như bóng tối. Còn thuyết với khả năng của thọ đề mục thiền định sẽ hiện hữu. Tại sao? Vì đề mục thiền định sẽ hiện hữu do thọ sanh khởi. Quả thật, sự sanh khởi của lạc thọ và khổ thọ sẽ hiện hữu tiếp tục khi sự an lạc sanh khởi bao gồm sự an lạc sanh khởi khiến cho toàn thân run lên, tràn ngập thấm đượm cả tâm cang, giống như việc uống bơ lỏng gấp trăm lần, giống như việc thoa dầu được nấu cả trăm lần, và giống như dập tắt cơn nóng bằng cả nghìn ấm nước khiến (vị ấy) phải thốt lên rằng “hạnh phúc chăng, hạnh phúc chăng”. Và khi khổ sanh khởi bao gồm sự đau khổ sanh khởi khiến cho thân run rẩy, tràn ngập thấm đượm cả tâm cang, giống như đi vào ngọn lửa cháy rực, giống như bị xối lên bằng nước đồng sôi nóng chảy, hoặc giống như ném đuốc lửa vào rừng có cỏ khô và cây cối khô héo, đến mức phải than khóc kêu rên: “đau khổ quá, đau khổ quá”. Sự sanh khởi của lạc thọ và khổ thọ xuất hiện với tính chất như vậy.

Còn bất khổ bất lạc thọ rất khó hiển thị (khó thấy) không rõ ràng. Bất khổ bất lạc thọ sẽ hiện hữu cùng hành giả giữ chặt lấy theo cách cho rằng bất khổ bất lạc thọ có tính chất trung tính, bằng việc vứt bỏ hạnh phúc và không hạnh phúc khi lạc và khổ chấm dứt. Ví như điều gì? Như thể một người thợ săn nai lần theo dấu vết của con nai đã nhảy lên phiến đá dọc đường rồi trốn thoát, (anh ta) nhìn thấy dấu chân con mồi cả bên này lẫn bên kia của phiến đá, dù không nhìn thấy (dấu chân) ở chính giữa (trên phiến đá) cũng biết được bằng cách như sau: “con mồi đi lên hướng này, đi xuống hướng kia, sẽ đi ngang qua tảng đá chính giữa như thế nào”, sự sanh khởi của lạc thọ cũng như thế đó, (lạc thọ) hiện hữa giống như dấu chân (của con mồi xuất hiện) ở nơi mà nó đi lên. Sự sanh khởi của khổ thọ sẽ hiện hữu tương tự như dấu chân (của con mồi xuất hiện) ở nơi mà nó đi xuống. Bất khổ bất lạc thọ hiện hữu cùng hành giả bám chấp theo cách sau bất khổ bất lạc thọ có tính chất trung tính bằng việc vứt bỏ hạnh phúc và không hạnh phúc khi lạc và khổ chấm dứt, cũng giống như cách “như vậy, đi lên phía bên này, rồi đi xuống phía bên kia, rồi đi ngang qua chính giữa”. Thế Tôn thuyết giảng sự thiết lập niệm [satipaṭṭhāna] với việc thuyết sắc nghiệp xứ [rūpakammaṭṭhāna] trước, sau đó thuyết làm cho sanh khởi vô sắc nghiệp xứ [arūpakammaṭṭhāna]với mãnh lực của thọ.

Thế Tôn thuyết giảng không chỉ riêng trong bài Kinh Thiết Lập Niệm [Satipaṭṭhānasutta] với việc thuyết sắc nghiệp xứ [rūpakammaṭṭhāna] trước, sau đó thuyết làm cho sanh khởi vô sắc nghiệp xứ [arūpakammaṭṭhāna] với mãnh lực của thọ, mà còn trong nhiều bài kinh khác nữa như: trong Tiểu Kinh Đoạn Tận Ái [Cūḷataṇhāsaṅkhaya], trong Đại Kinh Đoạn Tận Ái [Mahātaṇhāsaṅkhaya], trong Tiểu Kinh Phương Quảng [Cūḷavedalla], trong Đại Kinh Phương Quảng [Mahāvedalla], trong Kinh Ratthapāla, trong Kinh Māgaṇḍiya, trong Kinh Giới Phân Biệt [Dhātuvibhaṅga], trong Kinh Bất Động Lợi Ích [Āneñjasappāya] (6 bài kinh này) thuộc Trung Bộ Kinh; trong Kinh Đại Duyên [Mahānidāna], trong Kinh Đế Thích Sở Vấn [Sakkapañhā], trong Đại Kinh Thiết Lập Niệm [Mahāsatipaṭṭhāna] thuộc Trường Bộ Kinh; trong Kinh Cūḷanidāna, trong Kinh Rukkhopama, trong Kinh Parivīmaṃsana và kinh Tương Ưng Thọ, thuộc Tương Ưng Bộ Kinh. Và cả trong bài kinh Thiết Lập Niệm này, Thế Tôn thuyết giảng sự thiết lập niệm [satipaṭṭhāna] với việc thuyết sắc nghiệp xứ [rūpakammaṭṭhāna] trước, sau đó thuyết làm cho sanh khởi vô sắc nghiệp xứ [arūpakammaṭṭhāna] với mãnh lực của thọ, giống như những bài kinh đó.

Ở đây, “sukhaṃ vedanaṃ = lạc thọ v.v,” có khái niệm [pariyāya] của sự hiểu biết khác về thọ như sau: “sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti = (vị ấy) biết rõ tôi cảm giác lạc thọ”: do không có khổ thọ [dukkhavedanā] trong sát-na của lạc thọ, hành giả khi cảm giác lạc thọ biết rõ rằng: “đang cảm nghiệm lạc thọ”. Với câu “sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti” đó thì thọ gọi là vô thường, không bền vững [adhuvā] có tính chất biến hoại đổi thay, bởi vì khổ thọ đã từng kinh nghiệm trước đó, bây giờ không còn nữa. Và lạc thọ này trước đây cũng không có. Do đó hành giả có sự hiểu biết về lạc thọ và khổ thọ như đã giải thích.

Quả thật như lời Thế Tôn đã thuyết cho Bà-la-môn Aggivessana như sau: “Này Aggivessana, trong thời nào vị nào cảm nghiệm lạc thọ, trong thời ấy vị ấy không cảm nghiệm khổ thọ, mà cũng không cảm nghiệm bất khổ bất lạc thọ, trong thời ấy vị ấy chỉ cảm nghiệm lạc thọ; Này Aggivessana, trong thời nào vị nào cảm nghiệm khổ thọ, -nt- trong thời ấy chỉ cảm nghiệm khổ thọ; Này Aggivessana, trong thời nào vị nào cảm nghiệm bất khổ bất lạc thọ, -nt- trong thời ấy vị ấy không cảm nghiệm lạc thọ, mà cũng không cảm nghiệm khổ thọ, trong thời ấy vị ấy chỉ cảm nghiệm bất khổ bất lạc thọ; Này Aggivessana, thật vậy lạc thọ là không thường còn, có duyên tạo tác, do duyên mà sanh [paṭiccasamuppannā], có bản chất hoại diệt, có bản chất biến hoại, có bản chất suy giảm, có bản chất đoạn diệt; cả khổ thọ -nt- cả bất khổ bất lạc thọ này Aggivessana đều là không thường còn -nt- có bản chất đoạn diệt; Này Aggivessana, vị Thánh đệ tử đã nghe, được nhìn thấy như vậy, nhàm chán cả trong lạc thọ, nhàm chán cả trong khổ thọ, và nhàm chán cả trong bất khổ bất lạc thọ, trong khi nhàm chán (vị ấy) tự mình dứt bỏ, do tự mình dứt bỏ (vị ấy) được giải thoát, trong khi giải thoát, trí khởi lên rằng: ‘ta đã giải thoát’, (vị ấy) biết rõ rằng: ‘sanh đã tận, Phạm hành đã thành, không còn phận sự nào khác để làm đối với bản thể (A-ra-hán) này nữa”[7].

trong khi không còn hứng thú, vị ấy không còn tham ái; do không còn tham ái vị ấy được giải thoát; trong khi được giải thoát, trí khởi lên rằng: ‘Đã được giải thoát.’ Vị ấy biết được rằng: ‘Sự tái sanh đã cạn kiệt, Phạm hạnh đã hoàn thành, việc cần làm đã làm, không còn gì khác (phải làm) đối với bản thể (A-la-hán) này nữa.’

“Sāmisaṃ vā sukhaṃ = lạc thọ liên hệ vật chất v.v.”: Thọ hỷ [somanassavedanā] gắn kết với 6 nơi cư trú [tham ái và sự chấp thủ] hoà trộn với vật chất là sự ham muốn trong ngũ dục [pañcakāmaguṇa] gọi là lạc thọ liên hệ vật chất [sāmisa sukha vedanā]. Thọ hỷ [somanassavedanā] nương vào (sanh lên từ) 6 nekkhamma [thoát khỏi ham muốn dục lạc] gọi là lạc thọ không liên hệ thể xác [nirāmisā sukhā vedanā].

Thọ ưu [domanassavedanā] gắn kết với 6 nơi cư trú [tham ái và sự chấp thủ] gọi là khổ thọ liên hệ vật chất [sāmisa dukkhā vedanā]. Thọ ưu [domanassavedanā] nương vào (sanh lên từ) 6 nekkhamma [thoát khỏi ham muốn dục lạc] gọi là khổ thọ không liên hệ vật chất [sāmisa dukkhā vedanā].

Thọ xả [upekkhāvedanā] gắn kết với 6 nơi cư trú [tham ái và sự chấp thủ] gọi là xả thọ liên hệ vật chất [sāmisa upekkhā vedanā]. Thọ xả [upekkhāvedanā] nương vào (sanh lên từ) 6 nekkhamma [thoát khỏi ham muốn dục lạc] gọi là xả thọ không liên hệ thể xác [nirāmisā upekkhā vedanā]. Việc phân tích các thọ đã được nói rõ trong kinh điển Pāḷi, phần Uparipaṇṇāsaka thuộc Trung Bộ Kinh.

Iti ajjhattaṃ vā = Như vậy, hoặc bên trong: Hành giả sống tuỳ quán thọ trong các thọ của chính mình hoặc trong các thọ của người khác, hoặc trong các thọ của chính mình đúng thời [thích hợp], hoặc trong thân của người khác đúng thời.

Samudayavayadhammānupassī = (vị ấy) tuỳ quán pháp sanh khởi, cả pháp hoại diệt: Nên biết rằng hành giả khi thấy sự sanh khởi và sự hoại diệt của các thọ với 5 tính chất [ākāra] như sau ‘do tập khởi vô minh, các thọ sanh khởi’[8] gọi là sống tùy quán pháp sanh khởi trong các thọ, hoặc sống tuỳ quán pháp hoại diệt trong các thọ là sống tùy quán pháp sanh khởi trong các thọ đúng thời [thích hợp], hoặc sống tuỳ quán pháp hoại diệt trong các thọ đúng thời [thích hợp]. Các từ còn lại theo phương thức như đã trình bày ở phần Thân Tùy Quán [Kāyānupassanā].

Thánh Đế Trong Thọ Tuỳ Quán

Ở đây, niệm là phương tiện quán xét thọ trong thọ tuỳ quán đây chỉ là Khổ đế. Bậc trí nên biết rằng con đường thoát khỏi (mọi khổ đau) của vị Tỷ-kheo quán xét thọ, đã được thực hiện bằng sự ràng buộc như vậy. Các từ còn lại đã được giải thích.

Thọ Tỳ Quán Kết Thúc

 

Giảng Giải Tâm Tuỳ Quán

[114] Thế Tôn sau khi thuyết giảng 9 phương pháp thực hành thọ tuỳ quán thiết lập niệm vedanānupassanāsatipaṭṭhāna. Bây giờ, để thuyết về 16 phương pháp thực hành tùy quán tâm [cittānupassanā], Ngài nói như sau: “Như thế nào, này các Tỷ-kheo = kathañca, bhikkhave”.

Ở đây, tâm có tham [sarāgaṃ] bao gồm tám thứ tâm đi chung với tham. Tâm ly tham [vītarāgaṃ] bao gồm tâm thiện hiệp thế và tâm vô ký. Tâm ly tham này trong phần tâm tuỳ quán không đề cập đến tâm siêu thế dù chỉ một câu, bởi không phải sự kết hợp các pháp [dhammasamodhānaṃ], phần 4 tâm bất thiện còn lại không được xếp vào mệnh đề đầu, mà cũng không được xếp vào mệnh đề sau.

Tâm có sân [sadosaṃ] bao gồm hai loại tâm đi chung với sân. Gọi là  Tâm ly sân [vītadosaṃ] bao gồm tâm thiện hiệp thế và tâm vô ký. Mười tâm bất thiện còn lại không được xếp vào mệnh đề đầu, mà cũng không được xếp vào mệnh đề sau.

Tâm có si [samohaṃ] bao gồm hai tâm bất thiện là tâm đi chung với hoài nghi và tâm đi chung với phóng dật. Bởi vì tâm si đồng sanh với tất cả tâm bất thiện, cho nên tất cả tâm bất thiện đó đều thích hợp (được xếp vào) trong tâm tuỳ quán [cittānupassanā] thật sự. Thật vậy, Ngài xếp 12 tâm bất thiện ở trong 2 tâm này. Tâm ly si [vītamohaṃ] bao gồm tâm thiện hiệp thế và tâm vô ký.

Tâm co rút [​​saṃkhittaṃ] bao gồm tâm rơi vào (trạng thái) hôn trầm, thuỵ miên (buồn ngủ, dã dượi). Phóng dật [vikkhittaṃ] bao gồm tâm đi chung với phóng dật, tâm đồng sanh với phóng dật gọi là uddhacca [phóng dật, trạo cử, sự tán loạn, tâm không định trụ được trên một đối tượng].

Tâm đại hành [Mahaggata] bao gồm tâm thường xuyên lui tới cõi sắc [arūpāvacaracitta: tâm sắc giới] và tâm thường xuyên lui tới cõi vô sắc [arūpāvacaracitta: tâm vô sắc giới]. Tâm không được tăng trưởng [amahaggataṃ: không đáo đại] bao gồm tâm thường xuyên lui tới cõi dục [kāmāvacaracitta: tâm dục giới]. Tâm hữu thượng [sa-uttaraṃ] bao gồm tâm dục giới. Tâm tối thượng [anuttaraṃ] bao gồm tâm sắc giới và tâm vô sắc giới. Lại nữa, trong 2 từ sa-uttaraṃ và  anuttaraṃ thì tâm hữu thượng bao gồm tâm sắc giới, còn tâm tối thượng cũng chính là tâm vô sắc giới. Tâm định tĩnh [samāhitaṃ] bao gồm tâm có cận định [upacārasamādhi] và an chỉ định [appanāsamādhi]. Tâm không định tĩnh [asamāhitaṃ] bao gồm tâm không có 2 định trên. Tâm giải thoát [vimuttaṃ] bao gồm tâm đã giải thoát bằng sự giải thoát tạm thời [tadaṅgavimutti] và vikkhambhanavimutti [sự giải thoát do trấn áp]. Tâm vẫn chưa giải thoát [avimuttaṃ] gồm tâm không có 2 giải thoát trên. Còn samucchedavimutti [sự giải thoát do đoạn trừ phiền não], paṭippassaddhivimutti [sự giải thoát do an tịnh phiền não] và nissaraṇavimutti [sự giải thoát do xuất ly tam giới] không còn cơ hội (không được nói đến) trong tâm tuỳ quán này.

Iti ajjhattaṃ vā = Như vậy, hoặc bên trong: Khi hành giả quán xét tâm diễn hoạt trong từng sát-na bằng sự quán sát tâm có tham [sarāgacitta] v.v., như vậy gọi là sống tuỳ quán tâm trên tâm của chính mình, hoặc trên tâm của người khác, hoặc trên tâm của chính mình đúng thời [thích hợp], hoặc trên tâm của người khác đúng thời.

Lại nữa, ở đây “Samudayavayadhammānupassī = (vị ấy) tuỳ quán pháp sanh khởi, cả pháp hoại diệt”: Cần phải làm rõ sự sanh khởi và sự hoại diệt của thức ra mỗi phần với 5 tính chất [ākāra] như sau ‘do tập khởi vô minh, các thọ sanh khởi’[9]. Các từ còn lại như đã nói ở trên.

Thánh Đế Trong Tâm Tuỳ Quán

Ở đây, niệm là phương tiện quán xét tâm trong tâm tuỳ quán đây chỉ là Khổ đế. Bậc trí nên biết rằng con đường thoát khỏi (mọi khổ đau) của vị Tỷ-kheo tùy quán tâm, đã được thực hiện bằng sự ràng buộc như vậy. Các từ còn lại đã được giải thích.

Tâm Tùy Quán Kết Thúc

 

Pháp Tùy Quán

[115] Thế Tôn sau khi thuyết giảng 16 phương pháp thực hành tâm tuỳ quán thiết lập niệm cittānupassanāsatipaṭṭhāna. Bây giờ, để thuyết về 5 phương pháp thực hành tuỳ quán pháp [dhammānupassanā], Ngài nói như sau: “Như thế nào, này các Tỷ-kheo = kathañca, bhikkhave”. Thế Tôn thuyết hoàn toàn sắc với thân tùy quán, thuyết hoàn toàn danh với thọ tùy quán và tâm tuỳ quán. Bây giờ, để quán xét kết hợp cả sắc và danh, Ngài đã nói rằng: “Như thế nào, này các Tỷ-kheo = kathañca, bhikkhave”. Thế Tôn chỉ thuyết về sự quán xét sắc uẩn với thân tùy quán, chỉ thuyết về sự quán xét thọ uẩn với thọ tuỳ quán, chỉ thuyết về thức uẩn với tâm tuỳ quán. Bây giờ, để quán xét về tưởng uẩn và hành uẩn, Ngài đã nói rằng: “Như thế nào, này các Tỷ-kheo = kathañca, bhikkhave”.

Nīvaraṇa – Pháp Cái hay Pháp Ngăn Che

Ở đây, ‘Santaṃ = xuất hiện, hiện hữu’ bao gồm có sự xuất hiện bằng cách xảy ra (sanh khởi) liên tục. ‘Asantaṃ = không xuất hiện, không hiện hữu’ bao gồm không xuất hiện bằng cách không sanh khởi hoặc không có do đã từ bỏ. ‘Yathā ca = như thế nào’ nghĩa là sự ước dục lạc [kāmacchanda] sanh khởi được do nguyên nhân nào? ‘Biết rõ bằng cách nào = tañca pajānāti’ nghĩa là biết rõ nguyên nhân đó. Nên biết giải thích ở tất cả câu theo cách này.

Tịnh Tướng – Subhanimitta

Ở đây, sự ước muốn dục lạc [kāmacchanda] do không khéo tác ý trong các tịnh tướng [subhanimitta]. Thanh tịnh tốt đẹp, có đối tượng tốt đẹp gọi là tịnh tướng [subhanimitta]. Việc tác ý không đúng hướng, việc tác ý không đúng đường lối, tức là tác ý trong những thứ không thường còn lại cho rằng là thường, những thứ khổ đau lại cho là an lạc, những thứ không phải của ta lại cho là ta, những thứ bất tịnh lại cho là tịnh gọi là không khéo tác ý [ayonisomanasikāro]. Khi hành giả không khéo tác ý cho diễn hoạt trong các tịnh tướng quá nhiều lần khiến dục tham sẽ sanh khởi. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, tịnh tướng, ở đây việc không tác ý khéo được làm cho sung mãn trong tịnh tướng đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho dục tham chưa sanh được sanh khởi, hay dục tham đã sanh được tăng trưởng quảng đại”[10].

Bất Tịnh Tướng – Asubhanimitta

Còn trong bất tịnh tướng việc dứt bỏ có được do khéo tác ý. Không thanh tịnh, xấu xí, có đối tượng không tốt đẹp gọi là bất tịnh tướng [asubhanimitta]. Việc tác ý đúng hướng, việc tác ý đúng đường lối, tức là tác ý trong những thứ vô thường là vô thường, những thứ khổ đau là khổ đau, những thứ không phải của ta lại là vô ngã, những thứ bất tịnh là bất tịnh gọi là khéo tác ý [yonisomanasikāro]. Khi hành giả tác ý khéo cho vận hành trong bất tịnh tướng đó nhiều lần khiến dục tham bị từ bỏ. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, bất tịnh tướng, ở đây tác ý khéo được làm cho sung mãn trong bất tịnh tướng đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho dục tham chưa sanh  không sanh khởi, hay dục tham đã sanh được đoạn tận”[11].

Sáu Pháp Đoạn Trừ Dục Tham

Lại nữa, sáu pháp dẫn đến để đoạn trừ dục tham [kāmacchanda] là (1) asubhanimittassa uggaho: việc học tập bất tịnh tướng; (2) asubhabhāvanānuyogo: việc thực hành bất tịnh tướng; (3) indriyesu guttadvāro: việc thu thúc hộ trì các căn; (4) bhojane mattaññutā: có sự tiết chế trong việc thọ thực; (5) kalyāṇa mittatā: thân cận với bạn lành; (6) sappāyakathā: nghe và nói những vấn đề phù hợp. Khi hành giả học tập 10 tướng bất tịnh trong giai đoạn này dục tham đó (vị ấy) hẳn đoạn trừ được, khi (vị ấy) phát triển bất tịnh tướng, đóng kín cánh cửa trong các căn [indriya], biết tiết chế trong vật thực nên ngừng ăn thêm bốn, năm vắt cơm (sau cùng) để uống nước, (thực hành) thường xuyên dục tham đó vị ấy hẳn từ bỏ được. Do đó, Ngài mới thốt lên kệ ngôn sau:

(Còn sót lại) bốn, năm vắt cơm sẽ no thì hành giả nên ngưng, và nên uống nước, chỉ bấy nhiêu thôi cũng đủ để sống thoải mái đối với vị Tỷ-kheo có bản tính đầy nghị lực.[12]

 Khi hành giả gặp được bạn lành, vị hoan hỷ trong việc thực hành quán niệm bất tịnh [asubhabhāvanā] chẳng hạn như trưởng lão Tissa, vị chuyên tâm quán niệm đề mục bất tịnh [tử thi], dục tham được từ bỏ bởi vị ấy, vị ấy có thể từ bỏ được dục tham với việc trò chuyện về những vấn đề phù hợp dựa vào 10 đề mục bất tịnh trong tất cả các oai nghi như oai nghi đứng và oai nghi ngồi v.v. Do đó, Ngài đã nói rằng: “Sáu pháp đưa đến để đoạn trừ dục tham”. Hành giả biết rõ rằng: dục tham từ bỏ được với 6 pháp này, sẽ không sanh khởi trong thời vị lai đối với A-ra-hán đạo.

Tướng Thù Nghịch – Paṭighanimitta

Lại nữa, sân hận sanh khởi do không khéo tác ý trong tướng thù nghịch. Ở đây, trong tướng thù nghịch bao gồm tướng thù nghịch là sự phẫn nộ, tướng thù nghịch là đối tượng của sự thù hận. Việc không khéo tác ý có tướng trạng duy nhất ở mọi nơi. Khi hành giả không khéo tác ý cho vận hành trong tướng đó quá nhiều lần khiến sân hận sanh khởi. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, tướng thù nghịch, ở đây không khéo tác ý được làm cho sung mãn trong thù nghịch tướng đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho sân hận chưa sanh  được sanh khởi, hay sân hận đã sanh được đoạn tăng trưởng quảng đại”[13].

Lại nữa, việc từ bỏ sân hận đó có được do khéo tác ý từ tâm giải thoát. Ở đây, từ tâm giải thoát nên biết lý giải như sau: Khi Thế Tôn thuyết rằng tâm từ cần cận định [appanāsamādhi] và cả an chỉ định [upacārasamādhi]. Khi thuyết về giải thoát chỉ cần có an chỉ định [upacārasamādhi]. Khéo tác ý [từ tâm giải thoát] có tướng trạng đã được trình bày. Khi hành giả khéo tác ý cho vận hành trong từ tâm giải thoát ấy nhiều lần vị ấy hẳn từ bỏ được sân hận. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, từ tâm giải thoát, ở đây khéo tác ý được làm cho sung mãn trong từ tâm giải thoát đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho sân hận chưa sanh không sanh khởi, hay sân hận đã sanh được đoạn tận”[14].

Sáu Pháp Đoạn Trừ Sân Hận

Lại nữa, sáu pháp đưa đến để đoạn trừ sân hận là: (1) mettā nimittassa uggaho: việc học về tướng tâm từ; (2) mettābhāvanānuyogo: Việc thực hành về đề mục tâm từ; (3) kammassakatā: Quán xét tất cả chúng sanh đều có nghiệp riêng của chính mình; (4) paṭisaṅkhānabahulatā: phải quán xét cho thật nhiều về nghiệp; (5) kalyāṇamittatā: thân cận với thiện bạn hữu; (6) sappāyakathā: nghe và nói những lời phù hợp. Sự sân hận được đoạn trừ khi hành giả học tập tâm từ với năng lực rải lòng từ cùng phương hướng , rải lòng từ còn phân biệt nam nữ, và rải lòng lòng từ không phân biệt nam nữ; Sự sân hận được đoạn trừ khi hành giả phát triển từ tâm với năng lực rải lòng từ cùng phương hướng, rải lòng từ còn phân biệt nam nữ, và rải lòng lòng từ không phân biệt nam nữ; Sự sân hận được đoạn trừ khi hành giả quán xét thấy rằng ta và người khác đều có nghiệp lực riêng như thế này: “Ngươi phẫn nộ hắn, ngươi sẽ làm được gì, ngươi có thể làm cho giới hạnh của hắn bị phá hư hoại sao? Ngươi đã đến theo nghiệp của ngươi, cũng sẽ đi theo nghiệp của ngươi, không phải sao? sự thù hận kẻ khác được xem giống như việc một người có ý định hốt lấy đống tro tàn không còn ngọn lửa, thanh sắt nóng và phân v.v, để tấn công ném vào người khác. Nếu hắn nổi giận với ngươi, hắn sẽ làm gì được ngươi, hắn có thể làm cho giới hạnh của ngươi hư hoại chăng? hắn đến do nghiệp của hắn và cũng sẽ đi theo nghiệp của hắn tương tự; Cơn nóng giận đó cũng sẽ đỏ lên đầu của hắn tương tự như đồ vật được gửi đi mà không có ai nhận (đồ vật đó sẽ trở lại với người gửi) và giống như một nắm bụi bị bay ngược chiều gió (sẽ bị thổi bay trở lại người ném)”. Quán xét thấy nghiệp lực riêng của cả hai và an trú trong việc quán xét đó, tìm kiếm thiện bạn hữu vị hoan hỷ trong việc phát triển tâm từ chẳng hạn như trưởng lão Assagutta, lòng thù hận của vị ấy sẽ đoạn trừ được. Đoạn trừ lòng thù hận với việc trò chuyện về những vấn đề phù hợp liên quan đến đề mục tâm từ trong các oai nghi như oai nghi đứng và ngồi v.v, Hành giả biết rõ rằng: sân hận đoàn trừ được bằng sáu pháp này, sẽ không sanh khởi trong thời vị lai đối với A-ra-hán đạo.

Giải Thích Sự Bất Mãn – Arati v.v.

Không khéo tác ý trong các pháp là niệm v.v, hôn trầm thuỵ miên sanh khởi. Sự không bằng lòng gọi là arati [sự bất mãn]. Sự uể oải của thân gọi là tandī [sự mệt mỏi]. Sự ngáp ngủ [vijambhikā] gồm sự uốn mình. Sự nóng nảy sanh lên do vật thực và sự bần thần khó chịu sanh ra từ vật thực gọi là say vật thực [bhattasammado]. Hành động lười biếng, lờ đờ, chậm chạp của tâm gọi là sự trì trệ của tâm [cetaso līnattaṃ nāma]. Khi hành giả không khéo tác ý cho vận hành trong các pháp như sự bất mãn [arati] v.v., quá nhiều lần thì hôn trầm thuỵ miên [thinamiddha] sanh khởi. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, sự bất mãn, sự mệt mỏi, sự ngáp ngủ, say vật thực, sự trì trệ của tâm, ở đây không khéo tác ý được làm cho sung mãn trong các pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho hôn trầm, thuỵ miên chưa sanh được sanh khởi, hay hôn trầm, thuỵ miên đã sanh được tăng trưởng quảng đại”[15].

Tinh Cần Giới – Ārambhadhātu

Tâm hôn trầm thuỵ miên được đoạn trừ bởi khéo tác ý [yoniso manasikāra] nhờ vào tinh cần giới [ārambhadhātu] v.v., Sự cố gắng nỗ lực bắt đầu lần đầu tiên gọi là tinh cần giới [ārambhadhātu]. Sự nổ lực vượt trợi hơn sự nổ lực ban đầu bởi vì đã đi ra khỏi sự lười biếng gọi là tinh tấn giới [nikkamadhātu]. Sự nỗ lực vượt trội hơn hẳn tinh tấn giới bởi vì đi lên vị trí cao hơn (nỗ lực liên tục) gọi là dõng mãnh giới [parakkamadhātu]. Khi hành giả khéo tác ý cho vận hành trong 3 sự tinh tấn nỗ lực đó nhiều lần làm cho sung mãn hẳn từ bỏ được hôn trầm thuỵ miên. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, tinh cần giới, tinh tấn giới, dõng mãnh giới, ở đây khéo tác ý được làm cho sung mãn trong các pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho hôn trầm thuỵ miên chưa sanh không sanh khởi, hay hôn trầm thuỵ miên đã sanh được đoạn tận”[16].

Sáu Pháp Đoạn Trừ Hôn Trầm Thụy Miên

Lại nữa, sáu pháp đưa đến để đoạn trừ hôn trầm thuỵ miên là (1) atibhojane nimittaggaho: Lấy tướng trong việc thọ dụng vật thực quá mức [tri túc trong việc thọ dụng]; (2) iriyāthasamparivattanatā: luân phiên thay đổi oai nghi; (3) ālokasaññā manasikāro: Tác ý đến tưởng ánh sáng ; (4) abbhokāsavāso: ở nơi thoáng đãng [như ở ngoài trời]; (5) kalyānamittatā: thân cận bạn lành; (6) sappāyakathā: nghe và nói những lời thích hợp.

Khi hành giả thọ dụng vật thực [quá mức không tiết độ] như Bà-la-môn Āharahatthaka, Bà-la-môn Bhuttavamitaka, Bà-la-môn Tatravaṭṭaka, Bà-la-môn Ālaṃsāṭakaka và Bà-la-môn Kākamāsaka sau đó ngồi thực hành Sa-môn pháp tại nơi nghỉ ban đêm và nơi nghỉ ban ngày hôn trầm thuỵ miên sẽ chế ngự cũng giống như con voi to lớn đi đến giẫm đạp lên người vị ấy. Nhưng đối với vị Tỷ-kheo từ bỏ không cho phép ăn bốn, năm miếng (vắt cơm sau cùng) và uống nước thay (thực hành thường xuyên) hôn trầm thuỵ miên sẽ không xuất hiện; khi hành giả lấy tướng trong việc thọ dụng quá mức [tri túc trong ăn uống] như vậy, vị ấy từ bỏ được hôn trầm thuỵ miên; Trong bất kỳ oai nghi nào hành giả bị chi phối bởi mãnh lực hôn trầm thuỵ miên, khi vị ấy thay đổi oai nghi khác từ oai nghi cũ; tác ý đến ánh sáng mặt trời, ánh sáng của những ngọn đèn và ánh sáng của những ngọn đuốc vào ban đêm và ánh sáng mặt trời vào ban ngày, những nơi thoáng đãng [như ở ngoài trời]; thân cận tìm kiếm bạn lành vị đã đoạn trừ được hôn trầm thuỵ miên chẳng hạn như trưởng lão Mahākassapa thì (vị ấy) từ bỏ được hôn trầm thuỵ miên. Vị ấy từ bỏ được hôn trầm thuỵ miên ngay cả việc trò chuyện về những vấn đề thích hợp liên quan đến hạnh đầu đà [dhutaṅga] trong tất cả các oai nghi như oai nghi đứng và ngồi v.v., Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “sáu pháp đưa đến sự đoạn trừ hôn trầm thuỵ miên”. Lại nữa, hành giả biết rõ rằng: hôn trầm thuỵ miên từ bỏ được với 6 pháp này, sẽ không sanh khởi trong thời vị lai với A-ra-hán đạo.

Giải Thích Phóng Dật, Trạo Hối

Phóng dật trạo hối sanh khởi do không khéo tác ý trong lúc tâm không yên tĩnh. Trạng thái tâm không yên tĩnh gọi là avūpasama [không yên tĩnh, dao động]. Theo ý nghĩa thì avūpasama đó chính là phóng dật trạo hối [uddhaccakukkucca]. Ở đây, hành giả không khéo tác ý cho vận hành trong sự không yên tĩnh nhiều lần khiến phóng dật – trạo hối sanh khởi. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, tâm không yên tĩnh, dao động, ở đây không khéo tác ý được thực hiện nhiều lần (làm cho cho sung mãn) trong các pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho phóng dật trạo hối chưa sanh được sanh khởi, hay phóng dật trạo hối đã sanh được tăng trưởng quảng đại”[17].

Sự đoạn trừ phóng dật trạo hối có được do khéo tác ý [yonisomanasikāra] trong tâm yên tĩnh, đó là sự định tâm. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, tâm yên tĩnh, không dao động, ở đây khéo tác ý được thực hiện nhiều lần (làm cho cho sung mãn) trong các pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho phóng dật trạo hối chưa sanh không sanh khởi, hay phóng dật trạo hối đã sanh được đoạn tận”[18].

Sáu Pháp Đoạn Trừ Phóng Dật Trạo Hối

Lại nữa, sáu pháp đưa đến để đoạn trừ phóng dật trạo hối là (1) bahussuttā: học rộng hiểu nhiều [đa văn]; (2) paripucchakatā: ham thích học hỏi; (3) vinaye pakataññutā: hiểu biết rành mạch trong giới luật; (4) vuḍḍhasevitā: thân cận bậc cao niên lạp trưởng [những vị cao niên tinh thông giới luật]; (5) kalyāṇamittatā: thân cận bạn lành; (6) sappāyakathā: nghe và nói những lời phù hợp. Vì vậy, với việc học rộng hiểu nhiều thì hành giả sau khi học tập một 1 bộ kinh, hoặc 2 bộ kinh, hoặc 3 bộ kinh, hoặc 4 bộ kinh, hoặc 5 bộ kinh cả Chánh tạng Pāḷi và cả Chú giải (vị ấy) dứt bỏ được phóng dật trạo hối; Vị ham thích học hỏi điều thích hợp [đúng luật] và không thích hợp, vị hiểu biết rành rẽ quy định về luật do đã quen thuộc với tính chất của luật mà chính vị ấy đã được học tập, đã được thực hành; thân cận bậc trưởng thượng là những vị trưởng lão cao niên lạp trưởng, hoặc thân cận với thiện bạn hữu những vị nắm vững về luật chẳng hạn như trưởng lão Upālī sẽ dứt bỏ được phóng dật trạo hối; oai nghi đứng và ngồi v.v, dứt bỏ được 2 pháp bất thiện đó bằng những lời lẽ thích hợp liên quan đến kappiya và akappiya [những điều liên quan đến giới luật nên thực hành và không nên thực hành].  Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “sáu pháp đưa đến sự đoạn tận phóng dật trạo hối”. Lại nữa, hành giả biết rõ rằng: phóng dật trạo hối từ bỏ được với 6 pháp này, phóng dật [uddhacca] sẽ không sanh khởi trong thời vị lai với A-ra-hán đạo, còn trạo hối [kukucca] sẽ không sanh khởi trong thời vị lai với A-na-hàm đạo.

Giải Thích Hoài Nghi Vicikicchā

Hoài nghi sanh khởi do không khéo tác ý trong tất cả các pháp làm nơi thiết lập của sự nghi ngờ [vicikicchā]. Gọi các pháp làm chỗ thiết lập của sự nghi ngờ đó cũng chính là hoài nghi [vicikicchā] do làm nhân cho sự lưỡng lự, do dự. Trong trường hợp này vị ấy không khéo tác ý [ayonisomanasikāra] làm cho vận hành nhiều lần khiến hoài nghi sanh khởi. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, pháp làm chỗ thiết lập của sự hoài nghi, ở đây không khéo tác ý [ayonisomanasikāra] được thực hiện nhiều lần (làm cho cho sung mãn) trong pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho hoài nghi chưa sanh được sanh khởi, hay hoài nghi đã sanh được tăng trưởng quảng đại”[19].

Đoạn trừ hoài nghi có được do khéo tác ý [yonisomanasikāra] trong các pháp thiện v.v., Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “Có, này các Tỷ-kheo, các pháp thiện và pháp bất thiện, pháp đáng bị quở trách và không đáng bị quở trách, pháp đáng giao lưu và không đáng giao lưu, pháp hạ liệt và pháp thù thắng, pháp đen và pháp trắng ở đây khéo tác ý [yonisomanasikāra] được thực hiện nhiều lần (làm cho cho sung mãn) trong các pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) khiến cho hoài nghi chưa sanh không sanh khởi, hay hoài nghi đã sanh được đoạn tận”[20].

Sáu Pháp Đoạn Trừ Hoài Nghi

Lại nữa, sáu pháp đưa đến để đoạn trừ phóng dật trạo hối là (1) bahussuttā: học rộng hiểu nhiều [đa văn]; (2) paripucchakatā: ham thích học hỏi; (3) vinaye pakataññutā: hiểu biết rành mạch trong giới luật; (4) adhimokkhabahulatā: đa phần có sự quyết định dứt khoát, không do dự lưỡng lự; (5) kalyāṇamittatā: thân cận bạn lành; (6) sappāyakathā: nghe và nói những lời phù hợp. Vì vậy, với việc học rộng hiểu nhiều thì hành giả sau khi học tập một 1 bộ kinh -nt- hoặc 5 bộ kinh cả Chánh tạng Pāḷi và cả Chú giải (vị ấy) dứt bỏ được hoài nghi; Vị ham thích học hỏi liên quan đến Tam bảo; vị tinh thông giới luật do đã quen thuộc với tính chất của luật mà chính vị ấy đã được học tập, đã được thực hành; đa phần có sự quyết định dứt khoát, không do dự lưỡng lự tức là vị có lòng tin tuyệt đối nơi Tam bảo; hoặc thân cận với thiện bạn hữu những vị có đức tin giải thoát [saddhādhimutta] chẳng hạn như trưởng lão Vakkali sẽ dứt bỏ được hoài nghi. Ở oai nghi đứng và ngồi v.v., đoạn trừ được hoài nghi bằng những lời nói phù hợp liên quan đến ân đức Tam bảo.

Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “sáu pháp đưa đến sự đoạn tận hoài nghi”. Lại nữa, hành giả biết rõ rằng: hoài nghi từ bỏ được với 6 pháp này, hoài nghi sẽ không sanh khởi trong thời vị lai với Tu-đà-hoàn đạo [Sodāpattimagga].

“iti ajjhattaṃ vā = như vậy, bên trong hoặc” nghĩa là hành giả sống quán pháp trên tất cả các pháp của chính mình, hoặc trên các pháp của người khác, hoặc trên các pháp của chính mình đúng thời, hoặc trên các pháp của người khác đúng thời [thích hợp] bằng việc quán xét năm pháp ngăn che [nīvaraṇa]. Nhưng trong năm pháp ngăn che này hành giả cần đưa sự sanh khởi và sự hoại diệt ra với sự không khéo tác ý [ayonisomanasikāra] và khéo tác ý [yonisomanasikāra] trong tịnh tướng [subhanimitta] và bất tịnh tướng [asubhanimitta] v.v., với phương thức đã được trình bày trong năm triền cái [nīvaraṇa]. Những từ còn lại theo cách đã được nói ở trên.

Thánh Đế Trong Năm Triền Cái

Ở đây, niệm là phương tiện quán xét pháp ngăn che trong phần pháp triền cái chỉ là Khổ đế. Bậc trí nên biết rằng con đường thoát khỏi (mọi khổ đau) của vị Tỷ-kheo, đã được thực hiện bằng sự ràng buộc như vậy (quán xét pháp triền cái làm đối tượng). Các từ còn lại đã được giải thích.

Phần Triền Cái Kết Thúc

 

Phần Uẩn Khandha

[116] Thế Tôn sau khi thuyết giảng pháp tuỳ quán với năm pháp ngăn che. Bây giờ, để thuyết về ngũ uẩn [pañcakkhandha] , Ngài đã nói như sau: “puna caparaṃ = và lại nữa”.

Ở đây, “pañcasu upādānakkhandhesu = năm thủ uẩn” nghĩa là khối, tập hợp của sư chấp thủ gọi là thủ uẩn [upādānakkhandhā]; tức là nhóm pháp [dhammapuñjā] là khối, đống hay tập hợp của pháp đó làm điều kiện cho sự chấp thủ gọi là dhammarāsī [phần tụ pháp], vắn tắt về ngũ uẩn này chỉ bấy nhiêu, còn giảng giải chi tiết về uẩn [khandha] đã được trình bày trong Visuddhimagga. “Iti rūpaṃ = như vậy sắc” nghĩa là biết rõ sắc thực tính rằng: “sắc này, sắc chỉ như vậy, không có sắc nào khác ngoài sắc này”. Cả trong thọ v.v, cũng theo cách như vậy. Vắn tắt lời này chỉ bấy nhiêu. Còn giảng giải chi tiết về uẩn [khandha] đã được trình bày trong Visuddhimagga. “Iti rūpassa samudayo = Như vậy sự sanh khởi của sắc” nghĩa là sự sanh khởi của sắc với 5 tính chất có vô minh tập khởi v.v, như vậy. “Iti rūpassa atthaṅgamoti = như vậy sự diệt của sắc” nghĩa là sự diệt của sắc với 5 tính chất có sự diệt của vô minh v.v. Ngay cả trong thọ [vedanā] cũng tương tự. Vắn tắt lời này chỉ bấy nhiêu. Còn giảng giải chi tiết về uẩn [khandha] đã được trình bày trong Visuddhimagga phần tuệ sanh diệt [udayabbayañāṇa, trí tuệ thiền tuệ biết rõ sự sanh diệt của danh sắc; thấy rõ được Tam tướng].

“iti ajjhattaṃ vā = như vậy, bên trong hoặc” nghĩa là hành giả sống quán pháp trên tất cả các pháp của chính mình, hoặc trên các pháp của người khác, hoặc trên các pháp của chính mình đúng thời, hoặc trên các pháp của người khác đúng thời [thích hợp] bằng việc quán xét năm thủ uẩn làm đối tượng như vậy.

Sự sanh khởi và hoại diệt của pháp cần lấy ra suy xét 50 tướng trạng mà Ngài đã trình bày trong phần uẩn bắt đầu như sau: “do vô minh sanh khởi nên sắc sanh khởi”[21]. Những từ cũng theo cách như vậy.

Thánh Đế Trong Năm Uẩn

Ở đây, niệm là phương tiện quán xét uẩn làm đối tượng trong phần uẩn này chỉ là Khổ đế. Nên phối hợp với những điều đã nói trên, nên biết rằng pháp thực hành thoát khỏi (mọi khổ đau) của vị Tỷ-kheo, đã được thực hiện bằng sự ràng buộc như vậy (quán xét uẩn làm đối tượng). Các từ còn lại đã được giải thích.

Phần Uẩn Kết Thúc

 

Giải Thích Phần Xứ Āyatana

 [117] Thế Tôn sau khi thuyết pháp tùy quán với năm thủ uẩn [pañcakkhandha]. Bây giờ, để thuyết về xứ [āyatana], Ngài đã nói như sau: “puna caparaṃ = và lại nữa”. Ở đây, “chasu ajjhattikabāhiresu āyatanesu = sáu nội xứ và sáu ngoại xứ” bao gồm 6 ngoại xứ là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý và sáu ngoại xứ là sắc, thanh, khí, vị, xúc, pháp. “Cakkhuṃ ca pajānāti = Biết rõ con mắt”: (vị ấy) biết rõ sắc thần kinh nhãn [cakkhupasāda] bằng phận sự không thể thay đổi và theo đặc tính riêng của chính nó [yāthāvasarasalakkhaṇavasena]. “Rūpe ca pajānāti = biết rõ sắc” nghĩa là biết rõ sắc có 4 nhân sanh [samuṭṭhāna] bằng phận sự không thể thay đổi và theo đặc tính riêng của chính nó. “Yañca tadubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ = kiết sử sanh khởi do duyên 2 xứ này”: do nương vào 2 xứ là con mắt [nhãn xứ] và sắc [sắc xứ] với 10 kiết sử [saṃyojanaṃ – triền, hay pháp trói buộc] là dục ái triền, phẫn nộ triền, ngã mạn triền, tà kiến triền, hoài nghi triền, giới cấm thủ triền, hữu ái triền, ganh tỵ triền, bỏn xẻn triền và vô minh triền thì kiết sử nào sanh khởi hành giả biết rõ kiết sử đó bằng phận sự không thể thay đổi và theo đặc tính riêng của chính nó.

Sự Sanh Khởi Của Các Kiết Sử

Các kiết sử này sanh khởi như thế nào? Trong nhãn môn [cakkhudvāra] có sự vui thích, thỏa thích, hoan hỷ cảnh tốt tiếp xúc với con mắt bằng mãnh lực của sự thỏa mãn trong đối tượng tốt [iṭṭhārammaṇa] dục ái triền [kāmarāgasaṃyojana] sẽ sanh khởi. Sự giận dữ trong đối tượng xấu [aniṭṭhārammaṇa] phẫn nộ triền [paṭighasaṃyojanaṃ] sanh khởi. Khi nghĩ rằng: “ngoài ta thì không có ai khác có thể biểu lộ đối tượng này được sáng tỏ thì ngã mạn triền [mānasaṃyojana] sanh khởi. Khi chấp thủ “cảnh sắc này thường còn, trường tồn” tà kiến triền sanh khởi [diṭṭhisaṃyojana]. Khi có sự hoài nghi rằng: đối tượng sắc này là một chúng sanh phải chăng hay của chúng sanh” hoài nghi triền sanh khởi [vicikicchāsaṃyojana]. Khi mong mỏi về cõi [bhava] rằng cõi [sự sanh khởi] này không dễ dàng tìm kiếm trong cảnh giới an vui [sampattibhava]” hữu ái triền [bhavarāgasaṃyojana] sanh khởi. Việc chấp chặt thọ trì nghi lễ tập tục [sīla] và sự thực hành [bata[22]] nghĩ rằng “sau khi ta thọ trì nghi lễ tập tục và hành trì điều này sẽ đắc được pháp cao thượng” giới cấm thủ triền sẽ sanh khởi [sīlabbataparāmāsasaṃyojana]. Khi có sự đố kỵ rằng “ồ, những người khác sẽ không đạt được những thứ vật chất [rūpārammaṇa] này, quả thật đó là điều tốt” tật đố triền [issāsaṃyojana] sanh khởi. Keo kiệt những thứ vật chất [rūpārammaṇa] mà bản thân đạt được dành cho người khác thì bỏn xẻn triền [macchariyasaṃyojana] sanh khởi. Không hiểu biết trong các pháp đồng sanh với tất cả các kiết sử thì vô minh triền sanh khởi.

Yathā ca anuppannassa = (kiết sử) chưa sanh như thế nào nghĩa là tất cả 10 kiết sử đó chưa sanh đang sanh do nhân nào, do đâu khiến nó không sanh, (vị ấy) biết rõ nhân đó. Yathā ca uppannassa = (kiết sử) đã sanh như thế nào nghĩa là còn việc đoạn trừ 10 kiết sử đã sanh khởi với ý nghĩa như sau: (kiết sử) chưa được đoạn trừ trước đó, hay (kiết sử) đang sanh với nhân nào (vị ấy) biết rõ nhân đó. Yathā ca pahīnassāti = (kiết sử) đoạn trừ như thế nào nghĩa là hết thảy 10 kiết sử đó đã được đoạn trừ bằng cách đoạn trừ tạm thời [tadaṅgapahāna] hay trấn phục đoạn trừ [vikkhambhanappahāna] không còn sanh khởi được nữa do nhân nào, (vị ấy) biết rõ nhân đó. Vì lý do gì mà các kiết sử [saṃyojana] không còn sinh khởi nữa trong thời vị lai? Năm kiết sử [saṃyojana] gồm tà kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, ganh tị và bỏn xẻn sẽ không còn sanh khởi nữa trong thời vị lai với Tu-đà-hoàn đạo (đó là lý do khiến các kiết sử không sanh nữa); Hai kiết sử là sự trói buộc do dục ái và phẫn nộ dạng thô thiển sẽ không sanh nữa bởi Tư-đà- hàm đạo [sakadāgāmimagga]; Ba kiết sử là sự trói buộc do ngã mạn, hữu ái và vô mình sẽ không sanh nữa bởi A-ra-hán đạo (đó là lý do khiến các kiết sử được đoạn tận không còn sanh khởi nữa trong thời vị lai), (vị ấy) biết rõ nhân ấy.

Sotañca pajānāti sadde cā = (vị ấy) biết rõ nhĩ; biết rõ các âm thanh cũng cách thức tương tự. Hơn nữa, trong trường hợp này, nên biết rằng bài giảng về các căn được nói đầy đủ theo cách thức trình bày trong phần Xứ Diễn Giải thuộc bộ Thanh Tịnh Đạo.

“iti ajjhattaṃ vā = như vậy, bên trong hoặc” nghĩa là hành giả sống quán pháp trên tất cả các pháp của chính mình với sự quán xét nội xứ, hoặc trên các pháp của người khác với sự quán xét ngoại xứ, hoặc trên các pháp của chính mình đúng thời, hoặc trên các pháp của người khác đúng thời [thích hợp] như vậy. Trong phần xứ [āyatana] này sự sanh khởi và sự hoại diệt của các pháp cần được đưa ra ở đây theo phương pháp của sắc uẩn đã được nói trong sắc uẩn [rūpakkhandha], của ý xứ [manāyatana] trong số các vô sắc xứ [arūpāyatana] đã được nói trong phần thức uẩn [viññāṇakkhandha], của pháp xứ [dhammāyatana] được nói trong uẩn [khandha] còn lại rằng: “do tập khởi của vô minh, nhãn sanh khởi”, không đề cập đến pháp siêu thế [lokuttaradhamma]. Từ còn lại có cách thức như đã được trình bày.

Thánh Đế Trong Xứ [Āyatana]

Ở đây, niệm là phương tiện quán xét các xứ, trong phần xứ này chỉ là Khổ đế. Nên phối hợp với những điều đã nói trên, nên biết rằng con đường thực hành thoát khỏi (mọi khổ đau) của vị Tỷ-kheo, đã được thực hiện bằng sự ràng buộc như vậy (quán xét xứ làm đối tượng). Các từ còn lại đã được giải thích.

Phần Xứ Kết Thúc

 

Phần Giác Chi Bojjhaṅga

[118] Thế Tôn sau khi thuyết pháp tuỳ quán với sự vận hành của 6 nội xứ và 6 ngoại xứ như vậy. Bây giờ, để phân tích về các giác chi [bojjhaṅga], Ngài đã nói như sau: “puna caparaṃ = và lại nữa”. Ở đây, các giác chi [bojjhaṅgesu, hay các yếu tố giác ngộ] là  những chi phần (yếu tố) của chúng sanh đang được giác ngộ. Hiện tại [santi] là sự hiện hữu do đạt được. Niệm giác chi [satisambojjhaṅgaṃ] là chi pháp yếu tố của sự giác ngộ được gọi là niệm.

Giải Thích Sự Giác Ngộ Sambodhi

Bởi vậy, ở đây (7 yếu tố dẫn đến sự giác ngộ) ngay từ lúc bắt đầu tinh tấn tu tập minh sát, cho nên (7 yếu tố đó) gọi là sambodhi (sự giác ngộ). Lại nữa hành giả tỉnh dậy khỏi giấc ngủ của các phiền não [kilesaniddā],  hay thấu triệt các sự thật [Chân lý Thánh đế] do 7 pháp hòa hợp [dhammasāmaggī] bắt đầu với niệm v.v, 7 pháp hòa hợp đó gọi là sambodhi (sự giác ngộ). Gọi là yếu tố giác ngộ do làm chi phần của pháp giác ngộ, hoặc sự hoà hợp của pháp giác ngộ đó. Vì lý do ấy Ngài đã nói rằng: “yếu tố giác ngộ được gọi là niệm”. Các yếu tố giác ngộ còn lại thì nghĩa của từ cũng nên hiểu theo cách tương tự.

Sự vắng mặt [asantaṃ] nghĩa là không tồn tại do không thành tựu.  Chưa sanh như thế nào [yathā ca anuppannassa] được lý giải như sau: Niệm giác chi sẽ sanh khởi như thế này: “có, này các Tỷ-kheo, pháp làm chỗ thiết lập cho niệm giác chi, ở đây khéo tác ý [yonisomanasikāra] được thực hiện nhiều lần (làm cho cho sung mãn) trong các pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) vận hành khiến cho niệm giác chi [satisambojjhaṅga] chưa sanh được sanh khởi, hoặc sự tròn đủ của việc phát triển niệm giác chi đã sanh càng phát triển trọn vẹn và tăng trưởng nhiều hơn nữa”[23]. Khi niệm có mặt các pháp làm chỗ thiết lập của niệm giác chi có mặt, khéo tác ý [yonisomanasikāra] có tướng trạng như đã được trình bày, và khi khéo tác ý được vận hành thường xuyên trong pháp ấy (làm điều kiện) cho niệm giác chi sanh khởi.

Lại nữa, bốn pháp được vận hành vì sự sanh khởi của niệm giác chi là (1) phải chánh niệm và tỉnh giác [satisampajaññaṃ]; (2) không nên thân cận với những người hay quên, thất niệm [muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā]; (3) nên thân cận với những vị có niệm mạnh, vững chắc  [upaṭṭhitassatipuggalasevanatā]; (4) tâm luôn hướng đến niệm để niệm được an trú [tadadhimuttatā]. Thật vậy, niệm giác chi sẽ sanh khởi ở 7 vị trí bắt đầu bằng “việc bước tới” do có sự chánh niệm tỉnh giác, do tránh xa những người thất niệm, chẳng khác nào loài quạ vứt thức ăn xuống, do thân cận với những vị luôn luôn giữ chánh niệm chẳng hạn như trưởng lão Tissadatta và trưởng lão Abhaya v.v, và  thông qua trạng thái tâm có xu hướng phát sinh chánh niệm trong tất cả mọi oai nghi như oai nghi ngồi, nằm v.v. Như vậy (vị ấy) biết rõ rằng sự tròn đủ của việc phát triển niệm giác chi đã sanh khởi với 4 nguyên nhân có được bởi A-ra-hán đạo.

Lại nữa, trạch pháp giác chi [dhammavicayasambojjhaṅga] có sự sanh khởi như vầy: “Có, này các Tỷ-kheo, các pháp thiện và pháp bất thiên -nt- pháp đen và pháp trắng, ở đây khéo tác ý [yonisomanasikāra] được thực hiện nhiều lần (làm cho cho sung mãn) trong các pháp đó, đây chính là vật thực (làm duyên) vận hành khiến cho trạch pháp giác chi [dhammavicayasambojjhaṅga] chưa sanh được sanh khởi, hoặc sự tròn đủ của việc phát triển trạch pháp giác chi đã sanh càng phát triển trọn vẹn và tăng trưởng nhiều hơn nữa”[24].

Lại nữa, 7 pháp được vận hành vì sự sanh khởi của trạch pháp giác chi là (1) ham thích học hỏi [paripucchakatā]; (2) dọn mình cho được sạch sẽ, gọn gàng [vatthuvisadakiriyā]; (3) làm cho các căn quân bình [indriyasamattapaṭipādanā]; (4) không thân cận, gần gũi những kẻ ngu, kẻ độn trí [duppaññapuggalaparivajjanā]; (5) Nên thân cận, gần gũi với bậc trí [paññavantapuggalasevanā]; (6) chiếu sự khác biệt sâu sắc về sự vận hành sâu xa của các uẩn bằng trí tuệ thâm sâu [gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā]; (7) tâm luôn hướng đến trạch pháp giác chi [tadadhimutta]. Ở đây, người ham thích học hỏi liên quan đến ý nghĩa của uẩn, xứ, giới, quyền, lực, giác chi, đạo, chi thiền, thiền định và thiền tuệ gọi là paripucchakatā.

Thanh tịnh vật, gìn giữ thân thể cả bên trong lẫn bên ngoài luôn sạch sẽ, gọn gàng gọi là vatthuvisadakiriyā. Bởi vì lúc nào tóc, lông và móng quá dài hoặc thân thể đầy bệnh [lỗi lầm] và vấy bẩn bởi mồ hôi thì lúc đó nội xứ không sạch sẽ, không được thanh khiết. Và khi nào y phục đã cũ sờn rách, dơ bẩn, bốc mùi hoặc trú xứ bẩn thỉu, bừa bộn thì khi ấy ngoại xứ không được sạch sẽ, không thanh khiết. Cho nên, nội xứ cần được giữ cho sạch sẽ bằng việc cạo tóc, cắt móng tay v.v, làm cho cơ thể được thoải mái, và bằng cách gội đầu, tắm rửa và làm những việc cần thiết khác, vào thời điểm thích hợp.

Theo cách tương tự, ngoại xứ cũng cần được giữ sạch sẽ bằng cách may vá [y phục bị rách], giặt nhuộm y phục và làm những việc cần thiết để giữ cho chỗ ở được sạch sẽ và gọn gàng, bởi vì nội xứ và ngoại xứ này bị ô nhiễm thì trí khởi lên trong tâm và tâm sở cũng bị ô nhiễm theo giống như ánh sáng của ngọn đèn phát ra nhờ vào tim đèn và dầu lẫn tạp chất (không sạch). Còn nội xứ và ngoại xứ này trong sạch thì trí khởi lên trong tâm và tâm sở cũng được thanh tịnh tương tự như ánh sáng của ngọn đèn phát ra nhờ vào tim đèn và dầu tinh khiết. Do đó, Thế Tôn đã nói rằng: “việc làm cho vật thanh tịnh được vận hành vì sự sanh khởi của trạch pháp giác chi”.

Sự làm cho các căn được cân bằng như tín căn gọi là sự tương hợp làm cho các căn  quân bình [indriyasamattapaṭipādanā]. Nếu tín căn [saddhindriya] có sức mạnh mà các căn khác yếu, và do đó tấn căn [vīriyindriya] không thể thực hiện phận sự bảo hộ, niệm căn [satindriyaṃ] không thể thực hiện chức năng ghi nhớ nơi các đối tượng, định căn [samādhindriyaṃ] không thể thực hiện được chức năng bất phóng dật và tuệ căn [paññindriyaṃ] không thể nhận ra công năng của cái thấy. Cho nên, hành giả nên làm cho tín quyền giảm bớt bằng cách suy xét đến thực tính pháp hoặc những điều khi chú ý khiến cho tín căn trở mạnh mẽ thì không để tâm đến, trong trường hợp này câu chuyện về trưởng lão Vakkali là minh họa cho tín căn quá mức. Tuy nhiên, nếu tấn căn [vīriyindriya] vượt trội khi đó tín căn không thể thực hiện được chức năng quyết định chắc chắn nơi đối tượng, mà các căn còn lại cũng không hiện được chức năng của chúng. Vì vậy, hành giả cần làm cho tấn căn giảm bớt bằng việc phát triển sự an tịnh [passaddhi], định, xả v.v, trong trường hợp này câu chuyện về trưởng lão Soṇa là minh họa cho tín căn quá mức. Cả các căn còn lại cũng nên biết như vậy. Khi một quyền có năng lực nên hiểu rằng các căn còn lại không đủ khả năng thực hiện phận sự của chính nó.

Ở đây, Ngài tán dương toàn diện sự quân bình giữa đức tin với trí tuệ và định với tinh tấn. Bởi vì người có đức tin mạnh nhưng trí tuệ kém sẽ nhẹ dạ cả tin, tin vô căn cứ. Người có trí tuệ mạnh mà đức tin yếu sẽ có xu hướng xảo quyệt, không chân thật, khó chỉ bảo giống như người bệnh đã lờn thuốc không thể chữa khỏi,  (người như vậy sẽ nghĩ rằng) thiện nghiệp có được chỉ với ý định khởi tâm, mà không cần tạo các việc lành như bố thí v.v, (người ấy) rơi vào địa ngục.

Nếu cả hai [đức tin và trí tuệ] quân bình thì vị ấy chỉ có lòng nơi Tam bảo. Còn định mạnh nhưng tinh tấn kém thì sự lười biếng sẽ chế ngự (vị ấy) bởi vì định đang nghiêng về phía lười biếng. Nếu tinh tấn mạnh nhưng định yếu thì phóng dật sẽ lấn áp (vị ấy) bởi vì tinh tấn đang nghiêng về phía phóng dật. Định phối hợp với tinh tấn sẽ không bị rơi vào sự lười biếng. Tinh tấn phối hợp với định sẽ không bị rơi vào phóng dật. Do đó, cần phải duy trì để cả hai là định và tinh tấn được quân bình, bởi vậy an chỉ định có được do sự quân bình giữa định và tinh tấn.

Hơn nữa, đối với hành giả bắt đầu thực hành thiền định, tín lực sẽ được sử dụng. Có đức tin như vậy (hành giả) quán xét đối tượng sẽ đạt được an chỉ định. Định và tuệ đối với người mới bắt đầu thực hành định, định lực sẽ được sử dụng, bởi vậy trong trường hợp này vị ấy sẽ đạt được an chỉ định [appanāsamādhi]. Đối với hành giả bắt đầu thực hành thiền minh sát [vipassanā], tuệ lực sẽ được sử dụng, vì vậy trong trường hợp này vị ấy cũng sẽ thấu triệt được Tam tướng. Do cả hai pháp được quân bình, chắc chắn có được an chỉ định. Còn niệm lực được sử dụng ở mọi nơi. Bởi vì niệm hộ trì tâm khỏi rơi vào phóng dật do mãnh lực của đức tin, tinh tấn và trí tuệ thuộc về phóng dật; sẽ hộ trì tâm khỏi rơi vào sự lười biếng do định tâm thuộc về sự lười biếng. Do vậy, niệm đó đáng ước muốn ở tất cả mọi nơi giống như bỏ muối [vừa phải] vào trong các món canh, hoặc tương tự như quan đại thần phụ trách mọi vấn đề cần thiết trong mọi công việc của Hoàng gia. Bởi thế Ngài nói rằng: “Và quả thực, Đức Thế Tôn đã nói như sau: Niệm được mong muốn ở mọi nơi. Tại sao? Bởi vì tâm có niệm làm chỗ nương tựa, và niệm có sự bảo vệ là sự hiện bày, và không có niệm thì việc hộ trì và chế ngự tâm sẽ không có ”

Việc tránh xa nhưng hạng người thiểu trí là người có trí tuệ không thấm nhuần giáo pháp về sự phân chia các uẩn v.v, được gọi là duppaññapuggalaparivajjanā [tránh xa hạng người thiểu trí]. Kết giao với những bậc thành tựu với trí tuệ quán thấy sự sanh khởi và sự hoại diệt của danh sắc nhờ vào nắm giữ 50 đặc tính [lakkhaṇa] gọi là paññavantapuggalasevanā [Thân cận gần gũi với bậc trí]. Quán chiếu sự khác biệt bằng trí tuệ thâm sâu về sự vận hành sâu sắc khó nhận thấy của các uẩn v.v., gọi là quán chiếu sự khác biệt sâu sắc về tiến trình sâu xa của các uẩn bằng trí tuệ thâm sâu [gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā]. Tâm có khuynh hướng hướng đến trạch pháp giác chi được thiết lập trong oai nghi ngồi và oai nghi đứng v.v., gọi là sự hướng tâm trong trạch pháp giác chi [tadadhimuttatā]. (Vị ấy) biết rõ rằng trạch pháp giác chi đã sanh như vậy nhờ A-la-hán đạo mới đạt được việc phát triển trọn vẹn.

Sự sanh khởi của tinh tấn giác chi [vīriyasambojjhaṅga] như vậy: “Có, này các Tỷ-kheo, tinh cần giới [ārambhadhātu], tinh tấn giới [nikkamadhātu] và dõng mãnh giới [parakkamadhātu], ở đây kheo tác ý được thực hiện nhiều lần, đây chính là vật thực (làm duyên) vận hành để cho tinh tấn giác chi chưa sanh được sanh khởi, hay tinh tấn giác chi đã sanh được tăng trưởng, được lớn mạnh, được phát triển, và được viên mãn”[25].

Và 11 pháp đưa đến sự sanh khởi của tinh tấn giác chi là (1) quán chiếu sự nguy hiểm trong khổ cảnh [apāyabhayapaccavekkhaṇatā]; (2) thấy được lợi ích của tinh tấn [anisaṃsadassāvitā]; (3) suy xét về hành trình đi [gamanavīthipaccavekkhaṇatā]; (4) cung kính vật phẩm của người dành cho mình [piṇḍapātāpacāyanatā]; (5) suy xét sự thừa hưởng gia tài mà Đức Phật để lại cho ta vô cùng quý báu [dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā]; (6) suy xét về sự vĩ đại của Thế Tôn [satthumahattapaccavekkhaṇatā]; (7) suy xét đến dòng giống cao quý [jātimahattapaccavekkhaṇatā]; (8) suy xét về đạo hạnh vĩ đại của các bạn đồng phạm hạnh [sabrahmacārimahattapaccavekkhaṇatā]; (9) tránh xa những người bạn lười biếng, tiêu cực [kusītapuggalaparivajjanatā]; (10) Thân cận, kết giao với những người tinh tấn [āraddhavīriyapuggalasevanatā]; (11) Có tâm luôn tha thiết hướng đến yếu tố giác ngộ của tinh tấn [tadadhimuttatā].

Ở đây, hành giả không thể làm cho tinh tấn giác chi sanh khởi trong thời gian đang chịu đựng đau khổ khóc liệt từ khi lãnh chịu đủ 5 loại hình phạt trói chặt trong địa ngục; khi sanh vào loài bàng sanh trong khi bị bắt bằng các ngư cụ như quăng lưới, đặt bẫy v.v., và khi bị cột vào các cỗ xe kéo đi của loài thú, bị điều khiển bởi các vật sắc nhọn, bị đánh bằng gậy gộc v.v.,; hoặc trong cảnh giới cả loài ngạ quỷ trong lúc khổ đau do đói khát dữ dội trãi qua nhiều nghìn năm thời gian một Buddhantara [ khoảng thời gian đức Phật đã tịch diệt và đức Phật vị lai vẫn chưa xuất hiện]; trong lúc thọ lãnh đau khổ do sức hơi nóng và sức gió v.v, thân thể chỉ còn da bọc xương cao 60 khuỷu tay và 80 khuỷu tay trong cõi ngạ quỷ kālakañjikā. Này các Tỷ-kheo đây là lúc mà các ngươi thực hành tinh tấn, khi quán chiếu về sự hiểm nguy trong các khổ cảnh như đã nói trên, tinh tấn giác chi sẽ sanh khởi.

(2) Tinh tấn giác chi sẽ sanh khởi đối với hành giả suy xét điều lợi ích [của sự tinh tấn] như vầy: “những kẻ lười biếng không bao giờ đạt được chín pháp siêu thế, chỉ có những người tha thiết hướng đến tinh tấn mới có thể đạt được [chín pháp siêu thế]”, đây là lợi ích của tinh tấn.

(3) Tinh tấn giác chi sẽ sanh khởi đối với hành giả suy xét về lộ trình đi như vầy: “Nên đi theo con đường của chư Phật, chư Độc Giác Phật và chư Thánh thinh văn đại đệ tử của đức Phật mà các ngài đã đi qua, và con đường đó không dành cho những kẻ lười biếng”.

(4) Hành giả suy xét như sau: “Những người hộ độ cúng dường vật phẩm cho ta, những người đó không phải quyến thuộc của ta, cũng không phải người hầu, cũng chẳng phải kẻ tôi tớ, kể cả họ không dâng cúng cho ta những món ăn thượng vị v.v…, với suy nghĩ rằng: ta duy trì mạng sống nhờ vào họ’. Nhưng họ kỳ vọng rằng sẽ đạt được kết quả to lớn từ việc cúng dường của chính mình; bậc Đạo sư không cho phép vị Tỷ-kheo thọ dụng vật dụng vì mục đích: ‘Sau thọ dụng những vật thực này, sẽ có thân thể cường tráng, sẽ sống thoải mái’; nhưng Ngài cho phép thọ dụng vật dụng vì mục đích: ‘sau khi thọ dụng những vật thực này sẽ thực hành Sa-môn pháp để thoát khỏi khổ luân hồi’. Bây giờ ngươi còn sống buông thả, sẽ không cung kính vật thực này;  Bởi vậy, chỉ có người mong cầu tin tấn mới gọi là cung kính vật thí”, như vậy tinh tấn giác chi sanh khởi cùng vị Tỷ-kheo suy xét cung kính vật thí, giống như trường hợp của trưởng lão Mahāmitta.

Kể rằng trưởng lão Mahāmitta cư ngụ trong thạch động Kassaka. Trong ngôi làng mà Ngài đi khất thực, có một bà đại thí chủ [một nữ cư sĩ lớn tuổi rất thành kính], bà đã xem ngài giống như con ruột của mình và săn sóc cho ngài. Một hôm bà chuẩn bị đi vào rừng, và đã nói với con gái rằng: “Đây là gạo mới; đây là sữa; đây là bơ; và đây là mật mía. Khi nào sư huynh của con, trưởng lão Mahāmitta đến thì con hãy  nấu cơm và dâng cho vị ấy cùng với sữa, bơ và mật mía. Rồi con cũng nên ăn luôn. Còn mẹ đã ăn cơm nguội nấu hôm qua với cháo”. (Con gái) mẹ sẽ ăn gì vào buổi trưa? Con hãy lấy gạo vỡ nấu thành cháo chua thêm ít rau cải ngâm rồi để đó cho mẹ.

Lúc trưởng lão đang lấy bát (từ trong túi đựng bát) ra, sau khi đã đắp y đi khất thực, ở cửa hang, nhờ thần thông, Ngài đã nghe được cuộc nói chuyện của hai mẹ con, Ngài đã nghĩ như sau: “Bà đại cư sĩ thiện tín đã ăn cơm nguội với cháo và sẽ uống cháo chua vào buổi trưa, bà đã cho cơm nóng, sữa, bơ và mật mía cho ta. Bà không mong ruộng vườn, thức ăn hay vải vóc từ ta. Chỉ mong đợi đạt được 3 thứ tài sản thuộc cõi người, cõi trời và siêu thế mà bà đại cư sĩ thiện tín cúng dường cho ta. Liệu ta có thể cho bà ấy những thứ tài sản đó hay chăng? Quả thật việc cúng dường của bà ấy không phù hợp để ta nhận lấy với tâm tham ái, sân hận và si mê.’ Rồi Ngài đặt bình bát trở lại túi đựng bát, nới lỏng y, không đi khất thực nữa, trở về thạch động Kassaka để bình bát dưới gầm giường, y để trên sào, sau khi ngồi xuống đã quyết tâm tinh tấn, nghĩ rằng, “Ta sẽ không rời khỏi vị trí này nếu chưa chứng quả A-ra-hán”. Vị ấy không phóng dật trong một thời gian dài, sau khi phát triển minh sát tuệ, đã đạt đến quả vị A-ra-hán ngay cả trước giờ ăn, bậc đại lậu tân [mahākhīṇāsavo], mỉm cười như hoa sen vừa hé nở, đi ra khỏi thạch động. Chư thiên trú ngụ trên cây gần của động (khi đã thấy ngài) đã thốt lên Cảm Hứng Ngữ rằng:

‘Kính thưa bậc siêu nhân, tôi xin đảnh lễ ngài. Kính thưa bậc tối thượng nhân, tôi xin đảnh lễ ngài. Thưa ngài các lậu hoặc của ngài đây đã tiêu tan. Bạch ngài, ngài là bậc xứng đáng được cúng dường’.

Sau khi thốt lên Cảm Hứng Ngữ, vị ấy đã nói: “Kính bạch ngài, sau khi cúng dường vật thực đến các vị A-ra-hán đang tìm kiếm thức ăn như ngài, bà đại cư sĩ thiện tín sẽ thoát khỏi khổ đau.”

Trưởng lão sau khi đứng dậy đã mở cửa, xem thời gian và biết rằng hãy còn sớm, liền mang y bát đi vào làng. Cô gái đã chuẩn bị xong thức ăn, đang ngồi nhìn ra cửa, thầm nghĩ: “Bây giờ sư huynh mình sẽ đến, bây giờ sư huynh mình sẽ đến”. Khi ngài đến trước cửa, cô ấy đã cầm lấy bình bát, đổ đầy bánh gạo trộn với bơ và mật mía, và đặt nó vào tay vị ấy. Trưởng lão đã nói lời tuỳ hỷ: ‘Nguyện cho cô được hạnh phúc’, và rời đi. Còn cô thì đứng nhìn ngài. Bởi vì, lúc bấy giờ màu da của ngài rất trong sáng, các giác cũng rất thanh tịnh, và khuôn mặt của Ngài rực rỡ như trái chà là chính vừa ra khỏi cành. Bà đại cư sĩ thiện tín từ trong rừng trở về hỏi: “Con ơi, sư huynh của con có đến không?” Cô gái kể cho mẹ nghe mọi chuyện đã xảy ra. Bà đã hiểu ra: “Hôm nay phận sự của bậc xuất gia, Tỷ-kheo con trai ta đã đạt đến đỉnh cao”. Bà lão vui mừng và đã nói, “Con yêu, sư huynh của con không nhàm chán với Giáo Pháp của Đức Phật.”

(5) Tinh tấn giác chi sanh khởi đối với hành giả suy xét về sự thừa kế tài sản vô cùng quý báu như sau: “Thật vĩ đại, tài sản vô cùng quý báu của Đạo sư được gọi là thất thánh sản (bảy loại tài sản của bậc thánh). Những thứ này không thể có được bởi những kẻ lười biếng, giống như một đứa con ngỗ nghịch bị cha mẹ ruồng bỏ, và nghĩ rằng: ‘đây không phải là con trai của chúng tôi’, và sau đó khi cha mẹ của anh ta qua đời thì anh ta sẽ không được thừa hưởng bất cứ thứ tài sản thừa kế nào cả. Cũng vậy, kẻ lười biếng không được thừa hưởng tài sản của bậc thánh; chỉ có những người tha thiết hướng đến sự tinh tấn sẽ đạt được những loại thánh sản ấy.’ (6) Tinh tấn giác chi cũng khởi lên đối với hành giả suy xét về sự vĩ đại của bậc Đạo sư như thế này: ‘Thầy ta thật vĩ đại, ngay giây phút bậc Đạo sự nhập vào mẫu thai, giây phút ra đi tầm cầu đạo giải thoát (sự xuất gia), giây phút chứng đạt vô thượng chánh đẳng giác, trong lúc ngài vận chuyển bánh xe pháp (thuyết giảng kinh chuyển pháp luân), trong lúc thị hiện song thông [yamakapāṭihāriya], giây phút Ngài trở về từ thiên giới, giây phút buông bỏ thọ hành, giây phút tịch diệt Níp-bàn cả mười nghìn thế giới đều rung chuyển chấn động mạnh. Thật không thích hợp cho ta trong giáo pháp của bậc Đạo sư “sau khi xuất gia lại trở nên lười biếng” với hình thức như thế – vì vậy có một sự phản ánh về sự vĩ đại của giáo viên.

(7) Tinh tấn giác chi sanh khởi đối với hành giả suy xét đến sự cao quý của dòng dõi như sau: “Bây giờ trong dòng giống này, ta không phải sinh ra từ dòng giống thấp hèn, ta xuất thân từ dòng dõi của vua Mahāsammata thượng đẳng thuần chủng (không bị trộn lẫn huyết thống khác), cả được sinh ra trong dòng tộc của Vua Ukkāka, Đại vương Suddhodana và Hoàng hậu Mahāmāyā là nội tổ của ta, còn Rāhula thiện lành là anh trai của ta. Là con trai của bậc Chiến thắng”, thật không thích hợp để sống trong sự lười biếng. (8) Tinh tấn giác chi sanh khởi đối với hành giả suy xét đến sự cao quý của bạn đồng phạm hạnh như sau: “Sāriputta, Mahāmoggallāna và tám mươi đại đệ tử đã thấu triệt pháp siêu thế nhờ nỗ lực. Ta sẽ đi theo con đường của những bạn đồng phạm hạnh hoặc sẽ không hành theo. (9) Tinh tấn giác chi cũng khởi lên đối với hành giả tránh lánh những kẻ biếng nhác, từ bỏ sự tinh tấn của thân và tâm, những người như vậy giống như con trăn nằm bất động sau khi ăn no bụng. (10) Thân cận với những hạng người tự thân nỗ lực nhiệt tâm tinh cần ( thực hành giáo pháp); (11) và cũng ở người có tâm hướng đến, xu hướng, khuynh hướng làm cho tinh tấn khởi lên khi người đó đứng, ngồi, v.v. Khi tinh tấn giác chi đã sanh như vậy vị ấy biết rõ rằng: tinh tấn giác chi do A-ra-hán đạo mới đạt được sự phát triển viên mãn.

Sự sanh khởi của hỷ giác chi [pītisambojjhaṅga] xảy ra như sau: “Có, này các Tỳ-kheo, các pháp làm chỗ thiết lập hỷ giác chi, ở đây khéo tác ý được thực hiện nhiều lần, điều này là thức ăn làm cho hỷ giác chi chưa sanh được sanh khởi, hỷ giác chi đã sanh được tăng trưởng, được lớn mạnh, được phát triển, và được viên mãn”[26]. Ở đây, chính phỉ lạc [pīti] được gọi là pháp làm chỗ thiết lập cho hỷ giác chi. Khéo tác ý làm cho hỷ giác chi sanh khởi gọi là “khéo tác ý [yonisomanasikāro]”.

Và lại nữa 11 pháp diễn tiến đưa đến sự tăng trưởng của hỷ giác chi [pītisambojjhaṅga] là (1) tuỳ niệm ân đức Phật [buddhānussati]; (2) tùy niệm ân đức Pháp [dhammānussati]; (3) tuỳ niệm ân đức Tăng [Saṅghānussati]; (4) tùy niệm giới [sīlānussati]; (5) tùy niệm thí [cāgānussati]; (6) tùy niệm ân đức chư Thiên [devatānussati]; (7) tuỳ niệm ân đức Niết-bàn [upasamānussati (yên lặng không phiền não)]; (8) xa lánh người nhơ bẩn xấu xa [lūkha puggala parivajjanatā]; (9) thân cận người trong sạch [siniddhapuggala sevanatā]; (10) suy xét những bộ kinh truyền cảm hứng cho tâm trong sạch [pasādaniyasuttanta paccavekkhavatā]; (11) tâm có khuynh hướng hướng đến hỷ [tadadhimuttatā].

(1) Bởi vì hành giả nhớ đi nhớ lại những ân đức của Đức Phật, hỷ giác chi khởi lên, lan tỏa khắp châu thân cho đến khi đạt đến cận định [upacārasamādhi]; (2-3) tương tự, nhớ đi nhớ lại những ân đức của Pháp và Tăng; (4) hành giả suy xét về bốn thanh tịnh giới đã được thọ trì lâu ngày không bị đứt thì hỷ giác chi được sanh khởi, và ngay cả người tại gia suy xét năm giới hay mười giới; (5) hành giả suy ngẫm về việc bố thí cúng dường sau khi đã cúng dường các món ăn ngon cho các vị đồng hành trong đời sống phạm hạnh trong lúc khó khăn khan hiếm lương thực v.v., “tôi đã cúng dường như vậy”; cũng như người cư sĩ suy nghĩ việc bố thí cúng dường đến những vị có giới hạnh trong lúc như thế thì hỷ giác chi được sanh khởi; (6) hành giả suy ngẫm rằng chư thiên sở hữu những ân đức như thế nào mà nhờ đó các vị đạt được trạng thái cõi trời, mà tự thân có được những ân đức như thế ấy, hỷ giác chi được sanh khởi. (7) Hỷ giác chi cũng phát sinh nơi người suy xét như sau: “Những phiền não được chế ngự nhờ chứng đắc thiền định đã không bộc phát trong sáu mươi hay bảy mươi năm.” (8) Tránh xa những kẻ lỗ mãng là tránh xa những kẻ thô lỗ, những người thể hiện bản chất ác tâm qua sự bất kính trong khi nhìn thấy bảo tháp, nhìn thấy cây bồ đề hoặc nhìn thấy các bậc trưởng lão giống như bụi bẩn bám trên lưng con la do thiếu niềm tin và lòng kính mến đối với Đức Phật v.v. (9) Hỷ giác chi sanh khởi nơi người thân cận những người trong sạch, tâm nhu nhuyễn và lòng tin tuyệt đối vào Đức Phật v.v. (10) Hỷ giác chi sanh khởi ở người suy ngẫm về những bài kinh mô tả về ân đức của Tam Bảo khiến sanh đức tin, và (11) cũng ở người có tâm tha thiết hướng về, có xu hướng, nghiêng theo dễ dẫn đến hỷ giác chi sanh khởi khi hành giả đứng, hoặc ngồi v.v, Hành giả biết rõ rằng hỷ giác chi đã khởi sinh chính nhờ A-la-hán đạo mới đạt được sự phát triển viên mãn.

Sự sanh khởi của an tịnh giác chi [passaddhisambojjhaṅga] xảy ra như sau: “Có, này các Tỳ kheo, có sự tĩnh lặng của thân và sự tĩnh lặng của tâm. Ở đây, khéo tác ý được thực hiện nhiều lần về những điều này, đây là vật thực khiến cho an tịnh giác chi chưa sanh được sanh khởi, hay an tịnh giác chi đã sanh được sự tăng trưởng, được lớn mạnh, được phát triển, và được viên mãn”.

Và lại nữa, bảy pháp đưa đến sự sanh khởi an tịnh giác chi là (1) thọ dụng những loại thực phẩm mềm dễ tiêu hoá [panitabhojanasevanatā]; (2) tiếp xúc với khí hậu dễ chịu [utusukhasevanatā]; (3) oai nghi thích hợp [iriyapathasukhasevanatā]; (4) để tâm được quân bình [majjhattapayogatā]; (5) Tránh xa những người dễ nóng nảy cáu gắt về thể chất [saraddhakāyapuggalaparivajjanatā]; (6) thân cận, kết giao với những người bình tĩnh về thể chất [passaddhakāyapuggalasevanatā]; (7) người có tâm theo khuynh hướng an tịnh giác chi [tadadhimuttatā].

(1) Đối với hành giả thọ dụng vật thực phù hợp có vị ngon ngọt, thượng vị; (2-3) tiếp xúc khí hậu thích hợp, dù nóng hay lạnh, và oai nghi thoải mái, dù đang đứng hay ngồi v.v. thích hợp thuận lợi đối với hành giả thì an tịnh giác chi sanh khởi; Lại nữa người nào có tướng trạng đặc tánh của bậc đại nhân có thể chịu đựng mọi loại thời tiết và tư thế, lời này Ngài không đề cập đến vị hành giả đó. Nhưng khi có những điều thuận lợi [sabhāga]và không thuận lợi [visabhāga] thì an tịnh giác chi sẽ phát sanh nơi vị ấy, và cả những vị tránh những thời tiết và oai nghi không thuận lợi đó để tìm đến những điều thuận lợi; (4) Việc suy xét bản thân hay người khác đều sở hữu nghiệp riêng của mình được gọi là majjhattapayoga, an tịnh giác chi sanh khởi do majjhattapayoga này; (5) an tịnh giác chi cũng sanh khởi ở những vị tránh xa những người cáu gắt, nóng nảy về thể chất, gây ra sự tổn thương bằng đá và gậy đối với người khác; (6) an tịnh giác chi cũng sanh khởi ở những vị hay lui tới kết giao với người an tịnh về thể chất, kiểm soát được những hành động bằng tay và chân của mình; (7) và cả ở người có tâm có khuynh hướng, xu hướng hướng đến để làm cho sanh khởi trạng thái tĩnh lặng trong các oai nghi khi người đó đứng, ngồi, v.v. an tịnh giác chi đã sanh khởi như vậy hành giả biết rõ rằng chính nhờ A-la-hán đạo mới đạt được sự viên mãn của sự phát triển [an tĩnh giác chi] đã phát sinh này.

Sự sanh khởi của định giác chi [samādhisambojjhaṅga] xảy ra như sau: “Có, này các Tỳ kheo, định chỉ tướng và bất loạn tướng. Ở đây, khéo tác ý được thực hiện thường xuyên về những điều này, đây là vật thực khiến cho định giác chi chưa sanh được sanh khởi, hay định giác chi đã sanh được sự tăng trưởng, được lớn mạnh, được phát triển, và được viên mãn”[27]. Ở đây định chỉ tướng cũng chính là định, và bất loạn tướng với ý nghĩa bất phóng dật [avikkhepa, tâm an tĩnh].

Và lại nữa, Mười một pháp đưa đến sự sanh khởi định giác chi là (1) điều kiện vật chất phải sạch sẽ, gọn gàng [vatthuvisadakiriyatā], (2) Năm căn đều được quân bình [indriyasamuttapatipadāna]; (3) khéo léo trong các tướng [nimittakusalatā]; (4) nâng tâm hợp thời [samayecittassapaggaṅhanatā]; (5) chế ngự tâm hợp thời [samayecittassaniggaṅhanatā]. (6) tâm vui sướng hợp thời [samayesampahaṃsanutā], (7) thỉnh thoảng cân nhắc để tâm quân bình hợp thời [samayeajjhupekkhanatā], (8) tránh những người có tâm không định tĩnh [asamāhitapuggalaparivajjanatā], (9) kết giao với những bậc có tâm định tĩnh [samahitapuggalasevanatā], (10) suy ngẫm về thiền-na và sự giải thoát [jhānavimokkhapaccavekkhanatā] và (11) tâm có khuynh hướng định giác chi [tadadhimuttatā].

Ở đây, (1-2) làm sạch sẽ các điều kiện vật chất (thân thể, chỗ ở v.v.) và quân bình trong các giác quan nên được hiểu theo phương pháp đã đề cập; (3) khéo léo học tập các đề mục thiền [kasiṇanimitta] được gọi là khéo nắm bắt tướng [nimittakusalatā]. (4) Nâng tâm hợp thời [samayecittassapaggaṅhanatā]: Lúc nào tâm thụ động do buông thả quá mức v.v, việc nâng tâm trong lúc đó nên được hành bằng trạch pháp giác chi, tinh tấn giác chi và hỷ giác chi. (5) Chế ngự tâm hợp thời [samaye cittassa niggaṇhanatā]: trong lúc tâm phóng dật với nhiều nguyên nhân do tinh tấn nỗ lực quá mức v.v…, sự chế ngự tâm trong lúc đó nên được kiềm chế bằng an tịnh giác chi, định giác chi và xả giác chi. (6) làm cho tâm vui sướng hợp thời [samaye sampahaṃsanatā]: lúc nào tâm không hài lòng do trí tuệ và sự tinh tấn yếu kém hoặc do không đạt được sự hạnh phúc của sự yên tịnh [upasamā], trong lúc đó hành giả kích thích [saṃvejeti] tâm bằng sự quán xét trong tám sự thê thảm [saṃvegavatthu] bao gồm sự đau khổ do sanh ra, sự đau khổ do bị già, sự đau khổ do bệnh tật, sự đau khổ do chết chấm dứt mạng sống, gộp cả 4 đau khổ này trong khổ cảnh là thứ 5 (sự đau khổ do sanh vào địa ngục), sự đau khổ có luân hồi làm gốc [mūla] trong thời vị lai, sự đau khổ có luân hồi làm gốc [mūla] trong thời quá khứ, sự đau khổ có luân hoài làm gốc [mūla] trong thời hiện tại (thêm 3 khổ này thành tám). Làm sanh khởi đức tin với việc tùy niệm ân đức Tam bảo. Đây được gọi là “samaye sampahaṃsanatā”. (7) Để tâm được quân bình hợp thời [samaye ajjhupekkhanatā]: Lúc nào khi tâm đạt đến trạng thái không lay động, phóng dật có sự hân hoan nơi đối tượng đều đặn diễn hoạt theo lộ trình của định [samādha] dựa vào việc thực hành chân chánh trong việc nhấc tâm, chế ngự, và việc bảo vệ tâm đó được hân hoan, giống như một người đánh xe điều khiển những con ngựa đều đều. Đây được gọi là “samaye ajjhupekkhanatā”. (8) Tránh xa những người có tâm không định tĩnh  [asamāhitapuggalaparivajjanatā]: Tránh xa, không tiếp xúc những người có tâm tán loạn, những người không đạt được cận định và an chỉ định. (9) Thân cận với những người định tâm [samāhitapuggalasevanā]: kết giao, tiếp cận, thường xuyên lui tới với những người có tâm định tĩnh với định và an chỉ kiên cố. (11) Khuynh hướng về định [tadadhimuttatā]: nghiêng về, khuynh hướng, tạo điều kiện cho tâm định sanh khởi khi đang đứng, hoặc ngồi, v.v. Khi hành giả thực hành như vậy định giác chi sanh khởi, khi định giác chi sanh khởi như vậy, hành giả biết rõ rằng sự phát triển trọn vẹn này bởi do A-la-hán đạo.

Sự sanh khởi của xả giác chi [upekkhāsambojjhaṅga] như sau: “Có, này các Tỳ kheo, các pháp làm chỗ thiết lập cho xả giác chi. Ở đây, khéo tác ý được thực hiện thường xuyên về những điều này, đây là vật thực khiến cho xả giác chi chưa sanh được sanh khởi, hoặc vận hành khiến cho xả giác chi đã sanh được sự tăng trưởng, được lớn mạnh, được phát triển, và được viên mãn”[28]. Ở đây, chính xả [upekkhā] là pháp làm nơi thiết lập cho là xả giác chi.

Hơn nữa, năm pháp dẫn đến sự sanh khởi của tâm xả giác chi: (1) Bình đẳng đối với chúng sinh [sattamajjhattatā], (2) Quân bình trong các hành [saṅkhāramajjhattatā], (3) tránh xa những hạng người trói chặt vào chúng sinh và pháp hành [sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā], (4) Thân cận, kết giao với những hạng người có tâm hành xả trong mối quan hệ với tất cả chúng sinh và pháp hành [sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā] và (5) có khuynh hướng trong xả giác chi đó [tadadhimuttatā].

Ở đây (1) Bình đẳng đối với chúng sinh [sattamajjhattatā] được tạo ra theo hai cách; (a) Suy xét rằng mỗi chúng sanh đều có nghiệp riêng như sau: “ta đã đến do nghiệp của mình và ta sẽ đi do nghiệp của mình và họ cũng đã đến do nghiệp của chính họ và sẽ đi do nghiệp của chính họ (cũng tương tự), vậy thì ta dính mắc ai nữa? (b) Suy xét rằng phi chúng sanh như thế này: “Nói theo pháp chân đế thì không có chúng sanh nào, vậy thì ta sẽ dính mắc ai đây?” (2) Quân bình trong các hành [saṅkhāramajjhattatā] được tạo ra theo hai cách như sau: (a) Suy xét rằng vô chủ sở hữu như vầy: “Tấm y này sẽ dần phai nhạt, cũ kỹ, trở thành một miếng giẻ lau chân, và cuối cùng sẽ bị vứt bỏ bằng đầu cây gậy. Nhưng nếu tấm y đó có chủ sở hữu thì người chủ sẽ không cho phép nó bị hủy hoại theo cách ấy; (b) suy xét về tính tạm bợ như thế này: “Cái này không trường tồn, cái này tạm thời.” Như vậy, bậc trí nên biết kết hợp ý nghĩa kể cả cái bình bát tương tự với tấm y, v.v.

(3) Tránh xa những hạng người ích kỷ đối với chúng sinh và pháp hành [sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā]: Ở đây có hạng người là chủ nhà, dính mắc vào con trai, con gái của mình, cho rằng chúng là của tôi v.v., là người xuất gia dính mắc vào học trò, bạn hữu, giáo thọ sư, cho rằng đây là của tôi v.v., làm đủ mọi công việc như cắt tóc, may vá, giặt nhuộm quần áo, tráng bát, v.v… và thậm chí khi không nhìn thấy họ một lúc, cũng chạy đi tìm kiếm khắp nơi, như một con nai ngơ ngác, hỏi: “Vị Sa-di kia đi đâu rồi? Còn vị Tỷ-kheo trẻ kia đi đâu?” Ngay cả khi người khác yêu cầu rằng, xin ngài hãy gửi vị Tỷ-kheo trẻ hoặc vị Sa-di kia đi giúp một số việc như cạo tóc, v.v. (những vị này) không đồng ý cho đi, với lý do: thậm chí chúng tôi còn không sử dụng vị ấy để làm công việc của mình và rằng nếu những vị ấy bị đưa đi làm công việc của người khác thì họ sẽ cảm thấy mệt mỏi. Đây gọi là “đây gọi là ích kỷ đối với chúng sanh”. Còn người nào dính mắc vào bình bát, y phục, cái khay, mâm và cây gậy v.v., nghĩ rằng là của tôi, đến nỗi vị ấy thậm chí không cho người khác chạm vào chúng bằng tay của mình, và khi người khác hỏi mượn chúng, vị ấy nói rằng: “mặc dù chúng tôi không sử dụng những món đồ này nhưng chúng tôi rất yêu quý chúng, chúng tôi không nỡ sử dụng, làm sao chúng tôi có thể cho các ngài được? đây được gọi là là “hạng người ích kỷ trong pháp hành.”(3) Còn người nào trung lập, bình thản, buông xả đối với cả 2 yếu tố [vatthu] trên là chúng sanh và pháp hành thì đây gọi là “quân bình đối với chúng sinh và pháp hành”. (4) Cũng vậy, xả giác chi này sanh khởi nơi những người tránh xa, không thận cần với những cá nhân ích kỷ đối với chúng sanh và pháp hành; (5) Thân cận, gần gũi, kết giao với những bậc có tâm quân bình đối với chúng sinh và pháp hành; và (6) người có tâm cung kính dẫn đến khiến cho phát khởi xả giác chi trong tất cả các oai nghi như oai nghi đứng, hay ngồi, v.v. Khi xả giác chi đã sanh hành giả biết rõ rằng chính do A-la-hán đạo mới đạt được sự viên mãn của sự phát triển này.

Cụm từ “iti ajjhattaṃ vā = như vậy, nội thân hoặc”: Hành giả sống tuỳ quán pháp trong tất cả các pháp, quán xét bảy giác chi của tự thân, hoặc của người khác, hoặc của chính mình đúng thời (thích hợp), hoặc của người khác đúng thời (thích hợp) bằng việc quán chiếu trong các giác chi. Còn đối với sự sanh khởi và sự hoại diệt trong phần giác chi này nên biết với sức mạnh của sự sanh và sự diệt của tất cả các giác chi. Các từ còn lại tương tự như các từ đã được trình bày.

Thánh Đế Trong Giác Chi

Ở đây, niệm là phương tiện quán xét 7 giác chi đều là Khổ đế. Bậc trí nên biết rằng con đường thoát khỏi (mọi khổ đau) của vị Tỷ-kheo quán xét 7 giác chi, đã được thực hiện bằng sự ràng buộc như vậy. Các từ còn lại đã được giải thích.

Phần Giác Chi Kết Thúc

 

Giải Tích Phần Tứ Đế

[119] Thế Tôn sau khi thuyết giảng pháp tuỳ quán với 7 pháp giác chi. Bây giờ, để thuyết về Tứ đế [catusacca], Ngài đã nói như sau: “puna caparaṃ = và lại nữa”. Ở đây, idaṃ dukkhan ti yathābhūtaṃ pajānāti = như thật biết rõ đây là khổ: hành giả biết rõ pháp vận hành trong 3 cõi, ngoại trừ tham ái, theo thực tính pháp thì ‘đây là khổ’. Vị ấy biết rõ tham ái trước đó là cái đã khiến cho khổ đó sanh khởi theo thực tính pháp ‘đây là nguồn gốc của khổ’. Vị ấy biết rõ Níp-bàn, đó là sự không xuất hiện của cả hai [Khổ và Tập], theo thực tính pháp ‘đây là sự chấm dứt đau khổ’. Vị ấy biết rõ Thánh Đạo là con đường thấu triệt khổ, đoạn tận nguồn gốc của khổ, tác chứng diệt, theo thực tính pháp ‘đây là đạo lộ đưa đến sự diệt khổ’. Phần còn lại của thánh đế được giải thích chi tiết trong Visuddhimagga.

Cụm từ “iti ajjhattaṃ vā = như vậy, nội thân hoặc”: Hành giả quán xét Tứ thánh đế của tự thân hoặc của người khác, hoặc của chính mình đúng thời (thích hợp), hoặc của người khác đúng thời (thích hợp) là người đang sống tuỳ quán pháp trong tất cả các pháp. Còn đối với sự sanh khởi và sự hoại diệt trong bốn thánh đế này nên biết với sức mạnh của sự sanh và sự diệt của bốn thánh đế theo đúng pháp thực tính. Các từ còn lại tương tự như các từ đã được trình bày.

Thánh Đế Trong Tứ Thánh Đế

Ở đây, niệm là phương tiện quán xét bốn thánh đế đều là Khổ đế. Bậc trí nên biết rằng con đường thoát khỏi (mọi khổ đau) của vị Tỷ-kheo quán xét thánh đế, đã được thực hiện bằng sự ràng buộc như vậy. Các từ còn lại đã được giải thích.

Phần Tứ Đế Kết Thúc

Chỉ bấy nhiêu mà Đức Thế Tôn thuyết giảng 21 loại nghiệp xứ [kamaṭṭhāna] gồm hơi thở [ānāpānaṃ] bốn oai nghi [catuiriyāpatha], bốn tỉnh giác [catusampajañña] 32 thể trược [dvattiṃsākāra], đề mục phân biệt tướng của tứ đại [catudhātuvavatthāna], 9 thiền bất tịnh nơi nghĩa địa [navasivathikā], tuỳ quán thọ [vedanānupassanā], tuỳ quán tâm [cittānupassanā], quán xét pháp ngăn che [nīvaraṇapariggaho], quan xét uẩn khandhapariggaho, quán xét xứ [āyatanapariggaho], quán xét giác chi [bojjhaṅgapariggaho], quan xét bốn đế [saccapariggaho].

Phần hơi thở, 32 thể trược trên thân, 9 thiền bất tịnh nơi nghĩa địa, 11 nghiệp xứ này đưa đến chứng đắc an chỉ định [appanā]. Trưởng lão mahāsiva đã nói trong Trường Bộ Kinh rằng Thế Tôn thuyết 9 thiền bất tịnh nơi nghĩa địa do mãnh lực suy xét về tội lỗi, bởi vậy theo Mati của trưởng lão mahāsiva nói rằng chỉ có 2 nghiệp xứ (hơi thở và thiền bất tịnh nơi nghĩa địa) này đạt đến an chỉ định, còn những nghiệp xứ còn lại là nghiệp xứ đưa đến cận định [upacāra]. Hỏi rằng: sự dính mắc sẽ sanh trong tất cả nghiệp xứ đó phải không? Ngài trả lời rằng điều đó không xảy ra, bởi vì sự bám víu sẽ không xảy ra trong oai nghi, sự tỉnh giác, pháp ngăn che và các giác chi. Nhưng nó sẽ xảy ra trong các nghiệp xứ còn lại.

Còn trưởng lão Mahāsiva nói rằng: khởi lên sự dính mắc trong các nghiệp xứ đó (có oai nghi v.v,) bởi vì hành giả quan xét như vầy bốn oai nghi của ta tồn tại hay không tồn tại, 4 sự tỉnh giác của ta tồn tại hay không tồn tại, 5 pháp ngăn che của ta tồn tại hay không tồn tại,, bảy giác chi của ta tồn tại hay không tồn tại. Cho nên, mới khởi lên sự dính mắc trong các nghiệp xứ.

Lợi Ích Của Việc Phát Triên Sự Thiết Lập Niệm

Yo hi koci, bhikkhave = Bởi vậy, này các Tỷ-kheo, bất cứ ai: bất cứ ai dù là Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ni, cận sự nam, cận sự nữ; evaṃ bhāveyya = thực hành như vậy: cần phải thực hành [chỗ thiết lập của niệm] ngay từ đầu theo phương pháp mà Thế Tôn đã dạy ở đây; Pāṭikaṅkhanti: đáng được mong chờ, nghĩa là chắc chắn sẽ thành tựu; aññāti gồm A-ra-hán quả; Khi Upādi [sự trối buộc] còn dư sót lại [sati vā upādiseseti]: khi sự chấp thủ còn dư sót lại nghĩa là chưa vứt bỏ hết. Anāgāmitā gồm trạng thái thánh bất lai [không còn trở lại đời này nữa].

Như vậy, Thế Tôn thuyết giảng Giáo pháp dẫn dắt chúng sanh vượt khỏi mọi khổ đau do mãnh lực thời gian 7 năm, khi nói về khoảng thời gian quá ngắn hơn nữa Ngài đã nói như sau “Này các tỳ-khưu, hãy an trú” v.v,. và tất cả các pháp đó Thế Tôn thuyết với sức mạnh của người có niệm và sự tỉnh giác [neyyapuggala] quân bình. Còn các vị trưởng lão xưa thì muốn đề cập đến những hạng người có tuệ đã chín mùi mới nói rằng:

Những hạng người có tuệ đã chín muồi, tiếp thâu lời dậy trong buổi sáng cũng sẽ chứng đạt pháp cao thượng vào buổi chiều; tiếp nhận lời dậy vào buổi chiều cũng sẽ chứng đắc pháp cao thượng vào buổi sáng.[29]

Thế Tôn sau khi thuyết giảng rằng: “Này chư Tỷ-kheo, giáo pháp của Thiện Thệ là pháp dẫn dắt chúng sanh thoát khỏi (mọi khổ đau) theo cách này, kết thúc bài pháp với đỉnh cao là quả vị A-ra-hán ở 21 vị trí và thốt lên lời nói sau: “Đây là con đường độc nhất, hỡi các Tỷ-kheo , để tịnh hóa chúng sinh, để vượt khỏi sầu bi, để diệt trừ khổ ưu, để đạt đến chánh đạo, để chứng đắc Niết-bàn, đó là Bốn Chỗ Thiết Lập Niệm.”

Kết Thúc Giải Thích Kinh Thiết Lập Niệm

Bài Kinh Số 10

 Xem Trung Giải thích Kinh Tứ Niệm Xứ (P1)   

[1] paṭi. ma. 1.49

[2] a. ni. 8.9

[3] vibha. 523 sato sampajāno abhikkamati, sato sampajāno paṭikkamati

[4] Jīvitasamasīsī: Hạng người đã đoạn tận lậu hoặc, hay phiền não trầm luân, và cũng đồng chấm dứt mạng sống là bậc Thánh A-ra-hán Quả ở sát-na duy nhất, và cũng chấm dứt mạng sống ngay tại sát-na ấy.

[5] dī. ni. 1.234,235; ma. ni. 2.252

[6] Ba hạng chúng sanh khác nhau sẵn sàng để giải thoát trong trường hợp đó bao gồm:

a.1  Rūpasammūḷhā: người bị tối tăm, mê mờ về sắc [rūpa].

a.2  Arūpasammūḷhā: người bị tối tăm, mê mờ về danh [nāma].

a.3  Ubhayasammūḷhā: người bị tối tăm, mê mờ về cả danh [nāma] và sắc [rūpa].

b.1 Tikkhindriyā: người có quyền mạnh mẽ, nhạy bén, đã được huấn luyện làm cho tăng trưởng.

b.2 Majjhimindriyā: người có quyền trung bình, không trì trệ cũng không nhạy bén.

b.3 Mudindriyā: người có quyền trì trệ, không sử dụng nhiều, không được huấn luyện, không được làm cho nhiều, đã không được tăng trưởng thêm, không đủ, thiếu.

c.1  Saṃkhittarucī: người ưa thích phương pháp vắn tắt.

c.2  Majjhimarucī: người ưa thích phương pháp quân bình, không vắn tắt cũng không chi tiết.

c.3  Viṭṭhārarucī: người ưa thích phương pháp chi tiết.

[7] ma. ni. 2.205

[8] paṭi. ma. 1.50

[9] paṭi. ma. 1.50

[10] saṃ. ni. 5.232

[11] saṃ. ni. 5.232

[12] theragā. 983 “cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive.

alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno”ti.

[13] saṃ. ni. 5.232

[14] saṃ. ni. 5.232

[15] saṃ. ni. 5.232

[16] saṃ. ni. 5.232

[17] saṃ. ni. 5.232

[18] saṃ. ni. 5.232

[19] saṃ. ni. 5.232

[20] saṃ. ni. 5.232

[21] paṭi. ma. 1.50

[22] Bata đến từ ‘vata’, khi được kết hợp với sīla thành sīlabbata [những nghi thức nghi lễ tập tục thói quen và sự hành trì hay sự thực hành]. Ở đây nên hiểu rằng ‘sīla’ là những thói quen, tập tục hay hành vi của loài thú như trâu, bò, chó v.v., từ ‘vata’ cũng có nghĩa tương tự như vậy. Cho nên, ở đây muốn nói rằng, nếu hành giả tin rằng: hành trì những hành vi của con bò, con chó v.v. chằng hạn ăn như con bò, ngủ như con bò hay ăn hoặc ngủ giống như con chó sẽ thoát khỏi mọi khổ đau, chứng đắc pháp cao thượng, giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi. Khi hành giả tin như vậy thì đó là giới cấm thủ.

[23] saṃ. ni. 5.183

[24] saṃ. ni. 5.183

[25] saṃ. ni. 5.232

[26] saṃ. ni. 5.232

[27] saṃ. ni. 5.232

[28] saṃ. ni. 5.232

[29] ma. ni. 2.345