AMITA

PLATE XLIII

PHẬT A DI ĐÀ. Tượng gỗ được điêu khắc vào thế kỷ 11 (cao 295cm) bởi Jōchō, tượng được đặt trong sảnh đường Phoenix của chùa Byōdō, Uji, Kyōto. (Được mô phỏng từ cuộc Triển Lãm Nghệ Thuật Nhật Bản, III, l. 36). Nổi bật với khuôn mặt nhân từ, mũi và miệng nhỏ, cánh tay mảnh khảnh với bàn tay nhỏ xíu, gần như tay người nữ, y phục với những đường xếp nếp uốn lượn, song song, đặc trưng cho tác phẩm của Jōchō

Các học giả vẫn chưa thống nhất trình tự và cách thức mà chúng đã được phát triển.

Taiken Kimura, người tìm kiếm một mối liên hệ khả quan giữa lục độ ba la mật và bổn nguyện, đã hiểu được sự phát triển về số lượng đại nguyện như sau: ban đầu chỉ có 6 nguyện xuất hiện trong Kinh Aṣṭasāhasrikā-praijñāpāramitā  (Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay còn gọi là Tiểu Phẩm Bát Nhã), sau đó là 12 và 18 nguyện trong kinh Akṣobhya- tathāgatasya-vyūha (A súc Phật quốc Kinh), 24 nguyện trong những bản kinh Sukhāvatīvyūha (Kinh Vô Lượng Thọ) của triều đại nhà Hán và nhà Ngô, 30 nguyện trong Prajñapāramitāpañcaviṁśati-sāhasrikā, 36 nguyện trong bản kinh triều nhà Tống, và 48 nguyện trong bản kinh triều nhà Ngụy và nhà Đường. Thuyết này, giảm sự phát triển số đại nguyện theo phép nhân của sáu, dường như đã xem nhẹ ý nghĩa hệ tư tưởng của chúng. Mochizuki không quá tỉ mỉ về tỉ lệ tăng số lượng đại nguyện; Theo ông, lời nguyện về thanh tịnh cõi Phật xuất hiện đầu tiên trong Kinh Aṣṭasāhasrikā-praijñāpāramitā, sau đó 20 nguyện trong Kinh A Súc Phật, rồi 24 nguyện trong kinh Sukhāvatīvyūha của triều Ngô và Hán, 24 nguyện trong kinh Praijñāpāramitā-pañcaviṃśati-sāhasrikā (Nhị Vạn Ngũ Thiên Bát Nhã Tụng hoặc Đại Phẩm Bát Nhã Kinh hoặc Phóng Quang Bát Nhã), 36 nguyện trong văn bản triều Tống, và cuối cùng là 48 nguyện trong văn bản triều Ngụy, triều Đường, trong tiếng Phạn và tiếng Tạng. Ông để ý thấy sự khó khăn trong việc xác định thứ tự các nguyện, số lượng 36 nguyện trong bản dịch của triều Tống hay 48 nguyện có lẽ là hoàn tất số nguyện còn thiếu trong bản kinh gốc bằng tiếng Phạn của triều Tống. Thuyết của ông đòi hỏi một sự nghiên cứu kỹ lưỡng, dù vậy những vấn đề trước đó vẫn còn: là 36 nguyện hay 48 nguyện, và làm sao để xác định thứ tự của những bản kinh chứa 48 nguyện. Những vấn đề này không dễ giải quyết. Unrai Ogiwara, sau khi nghiên cứu và so sánh số nguyện trong những văn bản khác nhau, gồm cả nhân để sinh về Cực Lạc, đã đi đến kết luận như sau: văn bản triều Ngô và Hán (24 ngyện) được trước tác vào giai đoạn đầu tiên, bản tiếng Phạn thuộc giai đoạn thứ hai, bản triều Ngụy và Đường thuộc giai đoạn thứ ba. Etastu thì cho rằng bản kinh triều Ngô và Hán ra đời sớm nhất (A), kế đến là bản triều Tống (B), bản tiếng Phạn (C), rồi đến bản triều Đường và Ngụy (D). Kunkō Sonoda thì sắp xếp theo thứ tự như sau: bản kinh triều Ngô, bản triều Hán, bản triều Tống, bản Sanskrit, bản triều Đường, bản triều Ngụy. Tuy nhiên, khi xem xét các quan điểm khác  nhau thì có lẽ bản kinh Vô Lượng Thọ đã phát triển theo hướng như sau:  Bản triều Ngô, triều Hán, triều Ngụy, triều Đường, bản Sanskrit; còn bản triều Tống có lẽ thuộc về một loại kinh tịnh độ khác (Sukhāvatīvyūha).

Những đại nguyện của Phật Amita được chia thành ba nhóm: nguyện về phẩm hạnh của Phật, nguyện về Cõi Cực Lạc, và nguyện về chúng sinh. Trong ba nhóm này, số nguyện về chúng sinh nhiều hơn hai nhóm kia. Những nguyện quan trọng nhất trong nhóm này là nói về nhân để được sinh về Cực Lạc, được trình bày chi tiết; chúng được mô tả khác biệt trong những bản kinh khác nhau. Bản kinh triều Ngô phân thành ba: sinh về thượng phẩm (nguyện thứ 7), sinh về trung phẩm (nguyện thứ 6), và sinh về hạ phẩm (nguyện thứ 5). Việc phân ra ba nhóm khác biệt là để mọi người có cơ hội hành thiện nghiệp và được vãng sanh tùy theo căn cơ của họ. Bản kinh triều Hán cũng tương tự như bản triều Ngô, mô tả  việc sinh về thượng phẩm (nguyện thứ 18), sinh về hạ phẩm (nguyện thứ 19), nhưng thiếu nhóm sinh về trung phẩm. Bản kinh triều Ngụy chứa ba hạnh nguyện vãng sanh, cụ thể là nguyện thứ 18 nói rằng sự vãng sanh được đảm bảo cho những ai tin vào danh hiệu Phật  Di Đà (nāmadheya) và tha thiết muốn được sinh về cõi của Ngài, nguyện thứ 19 thì đảm bảo Ngài sẽ xuất hiện trước mặt người sắp lâm chung nếu người ấy đã phát tâm bồ đề và hành nhiều thiện nghiệp với mong muốn được sinh về Cực Lạc, và nguyện thứ 20 thì đảm bảo vãng sanh cho những ai được nghe danh hiệu của đức Phật, luôn hồi hướng (pariṇāma) ‘thiện căn’ (kuśalamūla) hoặc thiện nghiệp với mong muốn được sinh về cõi của Ngài. Bản kinh còn nói thêm rằng những người hành theo nguyện thứ 18 là những  người tin vào trí tuệ của Phật với tri kiến rõ ràng, những người thực hành nguyện thứ 19 và nguyện thứ 20 thì vẫn còn nghi ngờ về trí tuệ của đức Phật. Văn bản triều Đường thì giống với triều Ngụy, đều trình bày ba nguyện vãng sanh: nguyện thứ 18 đảm bảo vãng sanh cho những ai nghe được danh hiệu Phật, hồi hướng công đức và mong muốn được sinh về cõi của Ngài, nguyện thứ 19 thì đảm bảo vãng sanh cho những ai đã phát bồ đề tâm và muốn được sinh về cõi ấy bằng cách hồi hướng công đức, và nguyện thứ 20 đảm bảo vãng sanh cho những ai đã được nghe danh hiệu Phật và hồi hướng toàn bộ thiện nghiệp của mình về cõi Cực Lạc. Điều khiến cho ba nguyện trong bản kinh triều Ngụy khác ba nguyện của triều Đường là tách biệt sự ‘hồi hướng thiện nghiệp’. Trong bản tiếng Phạn, nguyện thứ 18 nói rằng vào lúc lâm chung, Phật Amita sẽ xuất hiện trước mặt những người đã hướng tâm mình hoàn toàn vào trí tuệ cao tột và viên mãn của Phật, và những ai đã được nghe danh hiệu của Ngài, và chuyên nhất (anusmṛ) niệm danh hiệu Ngài; nguyện thứ 19 thì đảm bảo vãng sanh cho những ai sua khi nghe danh hiệu Ngài liền hướng tâm với mong muốn được sinh về cõi Cực Lạc, rồi hồi hướng thiện nghiệp của mình để được vãng sanh. Vậy chỉ có hai nguyện ở văn bản tiếng Phạn, trái với ba nguyện nguyện trong bản đời Ngụy Và Đường. Ngoài ra, văn bản triều Tống cũng chỉ có hai nguyện, cụ thể là nguyện thứ 13 nói rằng vào lúc lâm chung sự xuất hiện của Phật Amita là đảm bảo sự vãng sanh cho những ai mong muốn được sinh về quốc độ của Ngài, đã thực hành thiền định niệm danh hiệu Ngài với tâm kiên định và chân thật, và nguyện thứ 14 là đảm bảo vãng sanh cho những ai sau khi nghe được danh hiệu Ngài liền phát khởi bồ đề tâm, gieo trồng thiện căn để nguyện được sinh về Cực Lạc. Dù số nguyện trong hai bản kinh triều Tống và bản tiếng Phạn giống nhau, nhưng nội dung thì khác nhau.

Xem xét sự khác nhau của các nguyện vãng sanh, những người tạo nên các bản kinh Vô Lượng Thọ dường như đã chú ý đến từng chi tiết về cách diễn đạt nguyên nhân tái sinh sao cho phù hợp với ý định ban đầu của Đức Phật A Di Đà. Ngoài ra, người ta cho rằng những người thờ kính đức Phật Amita có những quan niệm khác nhau tùy theo thời gian, địa điểm và kinh nghiệm tôn giáo khác nhau.

Tư tưởng chính của tất cả những nguyện này, lấy theo kiểu phát triển nhất là 48 nguyện, được tìm thấy trong bài kệ của bản kinh triều Ngụy, Đường, bản Sanskrit, và bản triều Tống. Mở đầu bài kệ này, theo như bản kinh triều Ngụy, viết rằng, “Con lập nguyện hơn đời, tất đến đạo Vô Thượng nguyện này nếu không toại, thề không thành Chánh giác. Nguyện làm đại thí chủ, cứu khắp kẻ cùng khổ, nếu nguyện này không toại, thề không thành Chánh Giác. Con nếu thành Chánh Giác, tên vang khắp mười phương, nếu nguyện này không toại, thề không thành Chánh Giác”. Các bản kinh khác nhau đều đồng thuận ở hai khía cạnh, cụ thể rằng đức Phật Amita sẽ cứu độ hết thảy chúng sanh khốn cùng và khổ não, và khắp mười phương đều nghe tên Ngài. Có thể ghi nhận một đặc điểm trong các lời nguyện của Ngài là đa số lời nguyện đều đảm bảo nhiều lợi ích khác nhau cho những ai nghe đến tên ngài.  Do vậy, điểm quan trọng nhất trong những lời ngyện là Ngài sẽ cứu độ hết thảy chúng sanh khốn cùng và khổ não, ví như kẻ ngu, người ác bằng cách khiến họ nghe thấy tên Ngài.

Phật Amita được mô tả trong những bản kinh Vô Lượng Thọ như là một Báo thân (sambhoga-kāya), người đã phát khởi những bổn nguyện trong khi còn hành bồ tát đạo, tên là Pháp Tạng, và thực hành bồ tát hạnh nhằm đem lại lợi ích cho mình và người trong vô lượng kiếp và sau cùng đã chứng đắc quả vị Phật cách đây mười muôn kiếp. Theo như sự giải thích của nhiều bản kinh khác nhau, vị Phật này có ánh sáng vô lượng (amitābha) và thọ mạng vô lượng (amitāyus). Bởi vì ánh sáng của Ngài là vô lượng, có thể chiếu sáng hết thảy các cõi Phật trong mười phương thế giới, nên Ngài được gọi bằng nhiều tên như Vô lượng Quang (Amitābha), Vô Ngại Quang Phật (Amita-prabhā), Vô Biên Quang (Amita-prabhāsa), Vô Đối Quang (Asamāptaprabhā), Vô Xứng Quang (Asaṅgata-prabhā). Những ánh sáng này đều khiến cho chúng sinh thấy hoan hỷ và an lạc.

Thọ mạng của Ngài cũng vô lượng vô biên và không cùng tận; bởi vậy Ngài còn được gọi là Vô Lượng Thọ (Amitāyus). Để giải thích điều này, phẩm thứ 8 của kinh  Tiểu Vô Lượng Thọ (hay còn gọi là Kinh Di Đà) nói rằng, “Này Xá Lợi Phất, thọ mạng của đức Phật và chúng sinh trong cõi ấy là không thể tính đếm, vì vậy đức Phật ấy được gọi là Vô Lượng Thọ”. Lại nữa, phẩm thứ 9 của kinh này còn nói rằng, “Này Xá Lợi Phất, hào quang của đức Phật ấy chiếu khắp cõi nước của chư Phật trong mười phương, không gì ngăn ngại. Do vậy Phật ấy hiệu là Vô Lượng Quang”.

Khi mô tả thọ mạng vô lượng của Phật Amita, các bản kinh triều Ngô và Hán giải thích rằng sau khi đức Phật Amita nhập Niết bàn, bồ tát quan thế âm và đại thế chí sẽ trở thành người kế vị tiếp quản cõi Phật ấy. Đây là quan điểm nguyên thủy về Hóa thân Phật Di Đà. Nhưng trong những bản kinh Vô Lượng Thọ sau này không có mô tả việc đức Phật Amita sẽ nhập Niết Bàn. Nhìn chung, Pháp thân (Dharmakāya) của một đức Phật thì không có bắt đầu và kết thúc, còn Báo thân (Sambhoga-kāya) của một đức Phật thì có bắt đầu nhưng không có kết thúc, và Hóa thân (Nirmāṇakāya) thì có bắt đầu và kết thúc. Theo như định nghĩa này, bản kinh triều Ngô và Hán mô tả đức Phật Di Đà như là một Hóa thân. Bản kinh triều Ngụy thì xem Ngài như là một Báo thân bởi vì không đề cập đến việc Ngài nhập Niết bàn. Bản kinh triều nhà Đường và bản Phạn ngữ thì có chút khác biệt với bản kinh triều Ngụy, bằng việc mô tả đức Phật Lokeśvararāja (Thế Tự Tại Vương Phật) là vị Phật có mặt lâu đời nhất trong số các chư Phật quá khứ, hai bản kinh này đã mô tả đức Phật Di Đà như là một vị Phật không có khởi đầu và kết thúc (tức Hóa thân). Bản kinh triều Tống, còn làm rõ thêm về sự trường tồn của thân Ngài rằng, “Đức Phật ấy, không từ đâu đến và cũng không về đâu, bất sinh và bất diệt, không trụ trong quá khứ, hiện tại và vị lai; viên mãn hạnh nguyện hiện đang ở Tây Phương để cứu độ chúng sinh”. Bản kinh này đã thừa nhận hai thân của Phật Amita: Pháp thân và Báo thân. Do vậy, khái niệm thân Phật Amita đã thay đổi và phát triển qua nhiều giai đoạn khác nhau.

Hui-yüan (Huệ Viễn, 523-92), Chi-ts’ang (Cát Tạng, 549-623) và một số học giả khác của Trung Quốc cho rằng không phải thọ mạng của đức Phật Amita không thể đo lường, mà chỉ là trí của Thanh văn (śravakas), của Độc Giác Phật, và phàm phu mới không thể đo lường được, bởi vậy Amita là đức Phật của Hóa thân, cuối cùng Ngài sẽ nhập Niết bàn. Trái ngược với quan điểm này, ngài Tao-cho (Đạo Xước, 562-645) và ngài Shan-tao (Thiện Đạo (613-82) cho rằng đức Phật Di Đà là một Báo thân, không phải Hóa thân. Ngài Đạo Xước giải thích rằng sự nhập Niết bàn của đức Phật Di Đà không phải thật sự là tịch diệt mà chỉ là một kiểu thị hiện; còn ngài Thiện Đạo  thì cho rằng từ quan điểm tánh không trùm khắp vũ trụ của Phật giáo Đại thừa, thì trạng thái Niết bàn hay nhập vào Niết bàn cũng chỉ là sự hóa hiện (nirmita). Sự tranh luận này dựa trên những cách giải thích khác nhau về đức Phật Amita trong những bản kinh khác nhau. Sự nhập Niết bàn của đức Phật Di Đà cũng được mô  tả trong kinh Avalokiteśvara-bodhisattva-mahāstrāmaprāpta-bodhisattva-vyākaraṇa (Quan Thế  Âm Bồ Tát Thọ Ký Kinh), rõ ràng là bản kinh đã vay mượn khái niệm này từ bản kinh Sukhāvatīvyūha của triều Ngô và Hán, do đó quan điểm này còn khá nguyên thủy và ngờ nghệch, còn ngài Đạo Xước và ngài Thiện Đạo thì đưa ra một quan điểm phát triển về Phật Di Đà.

Quan điểm mang tính triết học nhất về Phật Di Đà là của Ngài T-an-luan (Thân Loan, 476-550). Ngài phân thân của Phật Amita ra làm hai loại, Pháp thân của Pháp Tánh và Pháp thân Phương tiện (upāya). Ngài còn nói thêm rằng hai thân này không giống cũng chẳng khác, lý giải cho điều này là mối liên hệ giữa hai thân đều có nguồn gốc từ mối liên hệ giữa trí tuệ chân thật về tánh không (prajñā) và phương tiện thiện xảo (upāya). Nói cách khác, trí tuệ (prajñā) nhận ra tự tánh của vạn Pháp (dharmatā) và lòng từ bi (maitreya-karuṇā) phát khởi từ trí tuệ đó cho tất cả chúng sinh. Sự giải thích nằm trong những đại nguyện và sự hành trì của Tỳ kheo Pháp Tạng trong kinh Vô Lượng Thọ, và sự chứng đắc Phật quả của Ngài cách đây mười kiếp để hiển lộ Pháp thân phương tiện; và Pháp thân chân thật được mô tả trong bản kinh đời nhà Tống như là đức Phật bất diệt, siêu việt ở cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Như trong kinh Vô Lượng Thọ, Phật A Di Đà luôn hiện Pháp Thân Phương tiện. Ngài Thân Loan lại phân thân này ra làm hai là Chân thân và Ứng thân vì mục đích lợi lạc cho chúng sinh; và chỉ ra rằng Amita là một vị Phật đã viên mãn tự lợi và lợi tha.

‘Tịnh Độ’, một từ trái nghĩa của ‘uế độ’, nghĩa là ‘cõi Phật thanh tịnh’ (buddhakṣetra). Trong cõi Tịnh Độ, không tồn tại những thứ uế nhiễm và xấu ác, khắp nơi đều trang nghiêm và thanh tịnh, và cư dân cõi này luôn được nghe Chánh Pháp. Chỉ với sự mô tả này thì Tịnh Độ sẽ bị xem là tương đồng với Thiên Đường của những tôn giáo khác. Tuy nhiên, sự khác biệt ở đây là những tôn giáo khác cho rằng Thiên Đường đã

tồn tại từ vô thỉ và nó thuộc sở hữu của Thượng Đế, còn Tịnh Độ của Phật giáo được tạo thành do sự phát đại thệ nguyện và tu hành của các vị bồ tát. Bởi đại nguyện của các vị bồ tát khác nhau nên sẽ hình thành các cõi Tịnh Độ khác nhau. Vì khái niệm Tịnh Độ không có trong Phật giáo nguyên thủy nên các học giả đã sai lầm khi cho rằng nguồn gốc của Tịnh Độ là từ bên ngoài Ấn Độ hoặc thần thoại Ấn Độ. Dù những mô tả về Tịnh Độ vẫn còn chịu ảnh hưởng từ Utopias (miền đất hứa hoặc vườn địa đàng) của người Ấn Độ, như là Bắc Câu Lô Châu (Uttarakuru), hay cõi trời Đao Lợi (Trāyastriṃśa), cõi trời Dạ ma (Yama), cõi trời Đâu Suất (Tuṣṣita) và cõi trời Tha Hóa Tự Tại (Paranirmitavaśavartins), thì bản chất của các cõi Tịnh Độ Phật giáo vẫn khác xa với những cõi Thiên Đường hay những cõi giới tương tự của những tôn giáo khác.

Cõi Tịnh Độ của Phật Di Đà được mô tả trong nhiều bản kinh khác nhau, tên gọi của cõi giới được dịch trong tiếng Hán như là Tu ma đề, Tu a ma đề, v.v. và được dịch là An Lạc, Cực Lạc. Bởi vì chữ Phạn cho cõi này là Sukhāvatī hay Sukhāmatī, Suhāmatī, Sudhāmatī.

Cõi Tịnh Độ của Phật Di Đà nằm ở phương Tây của cõi Ta bà (saha-loka) – phương tây biểu thị cho mặt trời lặn, cho cái chết, và theo như một số khác thì nó còn biểu thị cho tương lai. Khoảng cách từ đây đến đó được mô tả là ‘mười muôn ức hay ‘trăm ngàn vạn do tuần’. Cõi giới rộng lớn vô tận, đất được làm từ các loại vàng, bạc, lưu ly, pha lê, san hô, xà cừ và mã não. Cõi ấy không có địa ngục (naraka), ngạ quỷ (preta) và súc sanh (tiriyagyoni), nhiệt độ suốt bốn mùa trong năm đều ôn hòa không nóng không lạnh. Cây được làm từ bảy loại châu báu, khi gió thổi sẽ phát ra âm thanh vi diệu. Có nhiều giảng đường, lâu đài, cung điện, lan can đều được trang hoàng bằng bảy báu. Suối báu tràn ngập nước chứa tám loại công đức, sóng gợn phát ra âm thanh vi diệu. Y phục và ẩm thực của dân chúng cõi ấy tùy theo ý muốn mà hiện ra. Những sự mô tả như vậy đều được tìm thấy trong những bản kinh Vô Lượng Thọ. Tuy nhiên, một số vết tích của sự phát triển về tư tưởng có thể được tìm thấy trong những mô tả này. Ví dụ bản kinh triều Ngô và Hán thừa nhận sự tồn tại của mặt trời, mặt trăng, sao, ngày và đêm, còn bản kinh triều Ngụy, Đường và bản tiếng Phạn thì phủ nhận nó – đây là một sự phát triển và sự mô tả từ một cõi giới tạm bợ như chúng ta cho đến cõi giới bất diệt. Ngoài ra, trong bản kinh triều Ngô Và Hán mô tả việc ăn uống thật sự, còn bản kinh triều Ngụy và Đường và bản tiếng Phạn thì nói rằng cư dân Tịnh Độ chỉ thọ dụng bằng việc nhìn thức ăn và ngửi hương vị – một sự phát triển từ sự thỏa mãn của dục và các căn đến một trạng thái thõa mãn thanh tịnh hơn. Trong hai bản kinh đầu (tức kinh của triều Ngô, Hán), các vị A la hán trong cõi Tịnh Độ và thậm chí là đức Phật Di Đà đều được cho là sẽ nhập Niết bàn, nhưng trong ba bản kinh sau (tức kinh của triều Ngụy, Đường và bản tiếng Phạn) thì không có. Như vậy sự bất diệt của họ đã được thiết lập. Thêm nữa, trong hai bản kinh đầu mô tả cát dưới áo báu, cây báu và gió đều phát ra thanh âm vi diệu, còn ba bản kinh sau thì giải thích những âm thanh đó là âm thanh của Phật (buddha-śabda), của Pháp (dharma-śabda), và của Tăng (saṅga-śabda); chúng thực chất là pháp do đức Phật thuyết.

Trong bản kinh Di Đà (phẩm vi và vii), giai điệu của chim chóc và âm thanh của cây cối phát ra được giải thích như là Pháp âm do đức Phật thuyết, chỉ ra ngũ căn (pañcendriyāni), ngũ lực (pañca-balāni), bảy bồ đề phần (saptasambodhyaṅgāni) và khiến cho người nghe khởi tâm niệm Phật (buddhamanasikāra), niệm Pháp (dharmamanasikāra) và niệm Tăng (saṅgamanasikāra). Khi giải thích việc những âm thanh này là do đức Phật thuyết, bản kinh đã biểu lộ một khái niệm phát triển về Tịnh Độ

Những bản kinh Vô Lượng Thọ đầu tiên, ví như bản kinh của triều Ngô và Hán, mô tả cõi Tịnh Độ như là một nơi tu hành để thành tựu đạo quả, là nơi tái sinh của các vị thánh, sau khi được nghe đức Phật Di Đà thuyết pháp họ sẽ nhập vào các quả vị tùy theo căn tánh,  các thánh quả gồm có Dự lưu – Tu đà hoàn (Śrotāpanna), Nhất lai – Tư đà hoàn (Sakṛdāgāmin) Bất lai – A Na Hàm (Anāgāmin), A La Hán (Arhat) hoặc một vị bồ tát bất thối chuyển (avaivartiya-bodhisattva). Tuy nhiên, bản kinh triều Đường và bản tiếng Phạn thì không nói đến việc đức Phật thuyết Pháp, và chỉ giải thích rằng những ai sinh về Tịnh Độ  đều được sống trong chánh định (samyaktvanīyatarāśih) và sẽ trở thành một vị bồ tát nhất sanh bổ xứ (ekajāti-pratibuddha). Theo đây thì cõi Tịnh Độ đã được miêu tả như là cõi giới cao nhất và lý tưởng nhất của cảnh giới Niết bàn. Kế thừa quan niệm này của những bản kinh Vô Lượng Thọ sau này, Vasubandhu (Thế Thân, khoảng thế kỷ thứ 5) đã trình bày rõ ràng rằng Cực Lạc là cảnh giới của Niết  bàn.

Trong hơn 200 bản kinh và luận hiện còn đến nay, Phật Amita được mô tả khác nhau nhưng hầu hết đều nói Ngài là một vị Phật hiện vẫn còn trụ thế. Trong quá trình phát triển dần khái niệm của đức Phật sau khi đức Phật Thích-ca-mâu-ni nhập diệt, như đã được mô tả, đức Phật hiện tiền đã được hình thành sau khái niệm của Phật quá khứ và Phật vị lai. Người ta nói rằng vị Phật hiện tại chính là Phật A Di Đà ở Tây Phương Cực Lạc, hiện đang thuyết Pháp để cứu độ chúng sanh. Bởi vì Amita là một vị Phật như vậy nên Ngài đã được sùng kính bởi rất nhiều Phật tử ở Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản trong khoảng hơn 2000 năm.

 Thân Phật Amita. Phù hợp với sự phân biệt ba thân của một đức Phật là Pháp Thân, Báo Thân và Hóa Thân,  Amita thường thị hiện như là một Báo thân Phật. Ngài này không phải là một đức Phật tuyệt đối, hiện thân của Pháp Tánh (dharmatā) và thực tại (tathatā) mà là một sự hóa hiện. Ngài là một thân thọ dụng và hóa hiện để phù hợp với phạm trù nhân quả và thời gian. Khi còn làm một vị Tỳ kheo tên là Pháp Tạng (Dharmākara), Ngài đã phát đại nguyện và hành hạnh nguyện bồ tát trong nhiều kiếp để hoàn thành đại nguyện và chứng quả quả vị Phật cách đây mười kiếp. Như vậy Amita có thể trở thành một đối tượng để phát khởi tín tâm và kính ngưỡng. Dù thị hiện với dáng vẻ là một Báo thân Phật, nhưng bản thể của Ngài thì mang đặc tính bất sinh bất diệt của một vị Phật tuyệt đối.

Sự thờ kính Phật Amita. Sự thờ kính Phật Amita chủ yếu bao gồm nghe và niệm danh hiệu Ngài với một sự thuần tín, nhưng cũng không loại trừ thiền định (dhyāna) và thiền tuệ (vipaśyanā) để hành giả có thể hình dung được đức Phật. Có thể thấy, thiền định và thiền tuệ chủ yếu là do chư tăng hành trì, nhất là những người có thiện căn, còn việc sinh khởi tín tâm và niệm danh hiệu thì dễ thực hành hơn đối với hàng cư sĩ tại gia. Giải thích cách hành trì cao hơn trong sự thờ kính Phật Amita, người ta cho rằng nó xuất hiện đầu tiên trong kinh Pratyutpannasamādhi (Kinh Quán Vô Lượng Thọ). Sau này ngài Thế Thân (Vasubandhu) đề xuất pháp môn quán tưởng đức Phật Amita bằng cách thực hành thiền quán (śamatha). Tuy nhiên, pháp này không nhất thiết phải lấy đức Phật Amita là đối tượng quán. Ở Nepal và Tây Tạng, họ cho rằng Amita là vị Ngũ Trí Phật (pañca-jñānāni-buddha); quan điểm này được cho là ảnh hưởng bởi Phật giáo Mật tông và không có chứng cứ xác thực.

Phật giáo Mật tông, không rõ nguồn gốc xuất xứ, đột nhiên trở nên phổ biến vào thế kỷ thứ 7 và 8. Sự phát triển này thể hiện một cách tượng trưng trạng thái lý tưởng của Phật giáo bằng cách sử dụng vidyādhara (thần chú) dhāraṇī (chân ngôn) và mudrā (thủ ấn). Khi Phật giáo Mật tông được truyền bá rộng rãi, những trường phái khác bị ảnh hưởng và họ chuyển sang Mật tông. Cũng nằm trong xu hướng chung này, Phật Amita, vốn đã được thờ kính từ ban đầu của Phật giáo Đại thừa và đã có một vị thế đặc biệt trong hệ thống Phật giáo tổng thể, cũng sẽ nghiễm nhiên chiếm một vị thế mới trong Phật giáo Mật tông, cụ thể như là hiện thân cho Diệu quan sát trí (pratyavekṣaṇā-jñāna), hoặc một trong năm trí tuệ của đức Tỳ Lô Giá Na Như Lai (Tathāgata Mahāvairocana). Trong vajra-dhātu-maṇḍala (Kim cương giới mandala) Ngài được mô tả là có thân màu vàng, tọa giữa mặt trăng của phương tây, với tựa là ‘A Di Đà Như Lai, Hóa thân của sự’, ngồi trong tư thế thiền định; chủng tử (bīja) là uḥ và mật hiệu là ‘Kim Cang Tịnh Hóa’. Trong garbhakośadhātu-maṇḍala (Thai Tạng giới mạn đà la), Ngài được gọi là Vô Lượng Thọ Như Lai (Amitāyus-tathāgata), được minh họa với màu trắng ngà hoặc màu vàng ở phương tây của viện trung đài bát diệp, mắt khép hờ và tay đặt theo tư thế thiền định, chủng tử là saḥ và mật hiệu là ‘Kim Cang Tịnh Hóa’. Có hai loại tổng trì (thần chú – mantra và chân ngôn – dhāraṇī): (1) thần chú ít phổ biến của đức Tathāgata Avalokiteśvara (Quan  Âm Như Lai) trong vajra-dhātu-maṇḍala là Oṃ lokeśvararājahrīḥ, và của đức Tathāgata Amitāyus trong the realm of matrix repository là Namaḥ samanta-buddhānāṃ saṃsaḥ svāhā – thần chú này xuất hiện trong Mahāvairocana-abhisambodhi Sūtra (Kinh Căn Bản Mật Điển) và Vajraśekhara Sūtra (Kinh Kim Cương Đỉnh) (2) thần chú quan trọng được gọi là ‘đà ra ni căn bản của đức Phật Vô Lượng Thọ’ và cũng là ‘đà ra ni gốc của các đấng Như Lai’.

Trong số các đức Phật của hiền kiếp, đức Akṣobhya (Phật A Súc Bệ) được cho là xuất hiện sớm nhất. Theo như Akṣobhya-tathāgata-vyūha Sūtra (A Súc Phật Quốc), vào thuở quá khứ khi đức Như Lai ‘Đại Mục’ xuất hiện ở cõi nước phương đông tên gọi là Cõi Diệu Hỷ (Abhirati), Akṣobhya khi ấy là một vị Tỳ kheo phát nguyện sẽ diệt trừ mọi sân hận (dveṣa) và, sau khi thực hành hạnh nguyện, chứng đắc thành Phật ở cõi Abhirati, hiện đang thuyết Pháp. Đại nguyện và sự trang nghiêm cõi Phật của Ngài thì lâu xa hơn đức Amita, vậy nên chắc chắn rằng sự thờ kính Phật Di Đà được hình thành dưới sự tác động của việc thờ kính Phật Akṣobhya. Dù giáo pháp Đại thừa phát triển thừa nhận sự tồn tại của nhiều đức Phật hiện tại ở mười phương thế giới, những bộ kinh đại thừa ra đời sớm nhất như Pratyutpanna-samādhi samādhi Sūtra (Bát Chu Tam Muội) và Aṣṭasāhasrika-prajñāpāramitā Sūtra (Tiểu phẩm Bát Nhã), cũng không đề cập đến đức Phật hiện tại nào ngoài Phật Amita và Akṣobhya. Đây là bằng chứng cho thấy đây là hai vị Phật lâu đời nhất trong số các đức Phật hiện tại. Một số bản kinh ra đời giai đoạn sau này cũng mô tả về mối quan hệ giữa hai đức Phật Amita và Akṣobhya.

Về đức Phật làm thầy của Phật Amita, có vài thuyết khác nhau. Nhiều bản kinh Vô Lượng Thọ (Sukhāvatīvyūha) khác nhau và bản kinh Pháp Hoa (Saddharma-puṇḍarīka) tiếng Phạn nói rằng đức Phật Thế Tự Tại Vương (Lokeśvararāja) là thầy của Amita, còn bản kinh Vô Lượng Thọ của triều Ngô và Hán thì nói rằng đức Phật Lâu Di Tuyên La mới là thầy Ngài. Unrai Ogiwara sau khi nghiên cứu bản kinh gốc bằng tiếng Phạn  đã kết luận rằng Lokeśvararāja và Avalokiteśvara thực chất là một người – tuy nhiên thuyết này vẫn còn nhiều chỗ nghi hoặc khi xét lại mối liên hệ với nguồn gốc thờ kính đức Phật Di Đà.

Avalokiteśvara (Quán Thế Âm) và Mahāsthāmaprāpta (Đại Thế Chí) có mối liên hệ mật thiết với Phật Amita. Trong những bản kinh triều Ngô và Hán, hai vị bồ tát này nổi trội nhất về hào quang và trí tuệ trong số tất cả các vị bồ tát ở cõi Cực Lạc, và được mô tả là luôn ngồi tương ứng hai bên trái phải của đức Phật Di Đà.  Ngoài ra, khi Ngài nhập Niết bàn,  bồ tát Avalokiteśvara sẽ kế thừa vị trí Phật, và sau khi ngài nhập diệt thì bồ tát Mahāsthāmaprāpta sẽ thành vị Phật kế tiếp. Những văn bản khác của kinh Vô Lượng Thọ thay vì đề cập điều này, lại mô tả hai vị bồ tát đã vãng sanh về cõi Cực Lạc từ thế giới Ta bà, và được mô tả khác biệt với hào quang sáng chói. Mãi cho đến sau này, trong một bản kinh của Mật Thừa, Amita và Avalokiteśvara mới được xem là cùng một đức Phật; còn một bản kinh khác thì nói rằng Avalokiteśvara là thầy của Phật Amita trong những kiếp quá khứ khi Ngài còn hành bồ tát đạo.

Lịch sử Tịnh Độ Tông. Nguồn gốc Tịnh Độ tông của Phật Di Đà có thể tìm lại vào giai đoạn trước công nguyên bởi vì bản kinh Vô Lượng Thọ (Sukhāvatīvyūha) ra đời sớm nhất được cho rằng hoàn thành muộn nhất là vào nửa sau thế kỷ thứ nhất. Rõ ràng, có rất nhiều người sùng kính đức Phật Di Đà, trong số đó có những nhân vật lịch xuất chúng ở Ấn Độ như Nāgājuna (Long Thọ, vào khoảng 150-250) và Vasubandhu (Thế Thân, vào khoảng thế kỷ thứ 4). Họ nổi tiếng là những người sùng kính Phật Amita và cũng là những vị lãnh đạo những tông phái lớn của Phật giáo Đại thừa. Bởi vì sự uyên thâm trong lĩnh vực triết học Đại thừa, họ đã viết, cần phải lưu ý, những cuốn sách về A Di Đà hoặc đề cập đến vị Phật này trong các tác phẩm của họ. Trong chương có tựa đề Chú giải Hạnh Nguyện của Daśabhūmi-vibhāṣaśātra (Tỳ Bà Sa Thập Địa Luận), ngài Long Thọ giải thích bản chất của Tịnh độ, chắc chắn dựa trên lời giải thích của ngài về Kinh Vô Lượng Thọ. Văn bản được ngài Nāgājuna sử dụng, theo một số người, là văn bản sớm nhất có chứa 24 đại nguyện, nhưng theo như những học giả khác thì nó là văn bản mở rộng nhất với 48 nguyện được đưa vào. Chương ‘Dị Hành Đạo’ của bản luận trên đã có một ảnh hưởng quan trọng đến tư tưởng Tịnh Độ của những giai đoạn sau này, bởi vì nó đã đưa ra một phương pháp hành trì dễ dàng đạt được thành tựu. Theo như phương pháp này thì trạng thái bất thoái chuyển (avinivartanīya) sẽ nhanh chóng đạt được bằng phương pháp ‘dễ tu dễ chứng’ mà chỉ bao gồm tín tâm làm phương tiện (upāya). Mặt khác, những vị bồ tát phải hành bồ tát đạo đầy gian khổ trong nhiều kiếp mới đạt được trạng thái bất thoái chuyển, khó tránh khỏi rơi vào cảnh giới của Thanh văn hay Bích Chi Phật. Phương pháp hành trì bằng việc phát khởi tín tâm này cốt ở thanh lọc tâm bằng cách nghe danh hiệu Phật và thực hành ở cả thân, khẩu và ý, như kính lễ, niệm Phật và thiền định về đức Phật. Đức Phật được Nāgājuna nhắc đến như một vị tiêu biểu nhất là A Di Đà và được ngài tán dương bằng một bài kệ gồm 32 câu. Đây là bằng chứng cho thấy ngài đã quy ngưỡng đức Phật Di Đà.

Tiếp theo, Vasubandhu là một học giả phái Yoga (Du Già Tông) và Vijñāpti-mātratā (Duy Thức Tông). Ngài đã viết một bản luận giải (upadeśa) “Về Tịnh Độ” chủ yếu dựa trên Kinh Vô Lượng Thọ. Bản chú giải này phân làm hai phần, 24 bài kệ và chú giải của chúng. Câu kệ mở đầu nói về việc ngài quy ngưỡng đức Phật Di Đà, “Con một lòng quy ngưỡng đức Phật Di Đà và phát nguyện sẽ được sinh về cõi Cực Lạc”. Giải thích về lý do quy ngưỡng Phật Di Đà, ngài nói rằng cõi Cực Lạc của Phật Di Đà có 29 công đức trang nghiêm,  17 cõi Cực Lạc, 8 đức Phật và 4 vị bồ tát. 29 sự trang nghiêm thanh tịnh là công đức cốt lõi của Phật Di Đà:  sau khi chứng được Chân Như (bhūtatathatā) hay còn gọi là Pháp tánh  (dharmatā), Amita đã biểu lộ công đức của Ngài theo nhiều cách vì lòng từ bi đối với chúng sinh. Do vậy, ý nghĩa của sự trang nghiêm công đức nơi Ngài chính là tự lợi và lợi tha. Trong bản chú giải của các câu kệ, năm cách thực hành để được sinh về cõi Cực Lạc được nêu ra gồm có kính lễ, tán thán, thiền định, thiền quán và hồi hướng. Bốn pháp hành đầu là vì mục đích tự lợi, pháp sau cùng là vì mục đích lợi tha. Về những pháp hành đem lại lợi ích cho tự thân, thiền định (śamatha) và thiền quán (vipaśyanā) là hai pháp cốt lõi. Thực hành hai pháp này hành giả sẽ đạt được trí tuệ và qua đó có được tri kiến như thật (yathābhūta-darśana) về khía cạnh của Cực Lạc. Trí tuệ này một khi được thành tựu viên mãn sẽ làm sinh khởi lòng từ bi đối với chúng sinh bị đau khổ, và nó sẽ khiến cho hành giả phải phát nguyện hồi hướng (pariṇāma) vì mục đích cứu độ chúng sinh. Những pháp hành này đều để được sinh về cõi Cực Lạc của Phật Di Đà, bởi vậy về cơ bản chính là đang hành bồ tát đạo. Vì nguyên nhân của sự vãng sanh siêu việt như vậy, nên Cực Lạc là siêu việt và thậm chí hài hòa với chân lý tuyệt đối (paramārtha-satya).

Cực Lạc, theo như ngài Vasubandhu giải thích, là sự thể nhập với ‘chân như’ hay Pháp tánh, và đức Phật, sau khi đã nhận rõ thực tướng của vạn pháp này, đã hiện bày những sự tịnh vi diệu này vì sự lợi lạc của chúng sinh trong vòng luân hồi. Nói cách khác, Cực Lạc là ‘cõi giới siêu việt hòa với không tánh’ hay cõi giới lý tưởng của Niết bàn. Tóm lại, hai vị tông chủ người Ấn trong Phật giáo đã quy ngưỡng Phật Di Đà; một vị biểu lộ sự phổ biến của pháp môn ‘dễ hành’ và vị còn lại làm rõ bản chất siêu việt của pháp môn Tịnh Độ bằng cách cho mọi người thấy được bản thân họ đang hành trì con đường bồ tát đạo bằng pháp môn này.

Không có tư liệu chắc chắn nói về độ phổ biến của của pháp môn này ở Trung Á bởi vì thiếu các bài viết của các vị tăng uyên thâm. Tuy nhiên chúng ta có thể thừa nhận rằng pháp môn Tịnh Độ khá phát triển ở thời kỳ đầu bằng việc xem những bản kinh về đức Phật Amita được dịch sang tiếng Hán bởi ngài Tăng Già Bạt Ma (Saṅghavarman), một vị tăng nước Ba Tư sống gần Khotan (Hòa Điền), ngài Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) của nước Kucha (Quy Từ), ngài Chih-chi’ien (Trí Thiện) nước Kuṣāṇa (Kiền Đà La), v.v…

Ở Trung Quốc, Pratyupanna-buddha-sammukhā- vasthito- samādhi Sūtra (Kinh Bát Chu Tam Muội) được ngài Lokarakṣa (Chi Câu La Sấm) dịch sang tiếng Hán vào năm 179 CN, và bản kinh Vô Lượng Thọ của triều Ngụy được dịch  bởi ngài Trí Thiện (222-53). Sau đó, nhiều bản dịch khác của kinh Vô Lượng Thọ cũng được ra đời. Vào đầu thế kỷ thứ 5 ngài Kumārajīva dịch bản Kinh Di Đà, và ngài Kālayaśas (Cương Lương Da Xá, 424-42) dịch bản kinh Quán Vô Lượng Thọ. Bản Daśabhūmi-vibhāṣa-śātra (Tỳ Bà Sa Thập Địa Luận) của ngài Long Thọ được dịch bởi Kumārajīva và vào khoảng nửa đầu thế kỷ thứ 6 ngài Bodhiruci (Bồ Đề Lưu Chi) đã dịch sang tiếng Hán bản Luận giải về Tịnh Độ của Ngài Vasubandhu (Thế Thân).

Tịnh Độ Tông Trung Quốc. Những bản kinh và luận chính về việc thờ kính Phật Di Đà đã được lưu truyền ở Trung Quốc, niềm tin vào Tịnh Độ dần được truyền bá rộng rãi từ nửa sau thế kỷ thứ 3. Vị tổ của tông phái này đại sự Hui-yüan (Huệ Viễn, 334-416); vào năm 402 ngài thành lập một nhóm đồng tu gọi là Bạch Liên Xã ở Lô Sơn và thực hành thiền định về đức Phật Di Đà (buddhānusmṛti-samādhi) cùng với các thành viên trong hội. Pháp hành này được gọi là “Đạo tràng niệm Phật Lô Sơn”, tác động đáng kể đến sự phát triển của tông Tịnh Độ sau này. Thực hành thiền định, dựa trên kinh Pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi Sūtra (Kinh Quán Vô Lượng Thọ), gồm bước đầu tiên trong việc dùng bữa trước tượng phật, sau đó thiền định và lắng tâm để hình dung được đức Phật thật và cõi giới của Ngài. Pháp hành Tịnh tông này khác với pháp được nói đến trong Kinh Vô Lượng Thọ, nhưng đã được nhiều Phật tử Trung Quốc hưởng ứng vào giai đoạn đầu vì nó có sự tương đồng với tôn giáo bản địa của họ là đạo Lão (Lão Tử) và đạo Trang (Trang Tử).

Sau đó một vị tăng tên là T’an-luan (Thân Loan, 476-542) xuất hiện. Ngài viết vài cuốn sách về Tịnh Độ: (1) Chú giải của cuốn Luận giải về Tịnh Độ, gồm có 2 quyển. (2) Kệ tán thán đức Phật Di Đà, 1 quyển và (3) Lược Giảng Tinh Yếu Về Sự Hoan Hỷ và An Lạc của cõi Tịnh Độ, 1 quyển, trong số này cuốn đầu tiên là quan trọng nhất về mặt giáo lý. Chù giải về cuốn Luận giải về Tịnh Độ của ngài Vasubandhu, ngài biểu lộ niềm tin và hệ tư tưởng của mình trong bản chú giải này. Về mặt tư tưởng ngài Thân Loan nhấn mạnh rằng nguyện lực cứu độ của Phật Di Đà (tha lực) là quan trọng nhất. Trong phần mở đầu của bản chú giải ngài giải thích thuật ngữ ‘khó hành’ và ‘dễ hành’ của ngài Long Thọ rằng các pháp hành trong Phật giáo sẽ rất khó khăn nếu chỉ dùng tự lực, còn nếu hành giả phát khởi niềm tin và nương vào tha lực của Phật Di Đà để được sinh về Cực Lạc, nhờ đó đạt được trạng thái bất thoái chuyển (avinivartanīya). Các nguyện nói về tha lực được nói đến ở đây là nguyện thứ 11, 18 và 22 trong số 48 đại nguyện của Phật Di Đà. Theo như ngài Vasubandhu, tích lũy công đức, làm lợi lạc cho mình và người chính là tư lương để được sinh về Cực Lạc và chứng đắc Phật quả, có thể áp dụng từ năm pháp hành như lễ kính, tán thán, thiền định, tuệ quán và hồi hướng. Ngài T’an-luan còn giải thích thêm rằng công đức viên mãn có thể được thực hành bằng  cách nương vào tha lực của ‘tăng thượng duyên’ (adhipati-pratyaya).  Điều này có nghĩa là lực lực của Phật Di Đà, đã được thành tựu, có khả năng đi kèm với năm pháp hành của chúng ta để đạt sự chứng ngộ Phật quả, nếu không chúng ta phải tự mình tu chứng. Ngài phân tha lực thành ba loại: (1) hành giải nương vào nguyện thứ 18 để được sinh về Cực Lạc, (2) hành giải nương vào nguyện thứ 11 để đạt được trạng thái bất thoái chuyển ở Cực Lạc, (3) hành giải nương vào nguyện thứ 22 để thành tựu Phật quả. Do đây mà ngài đặt trọng tâm vào tha lực. Kết quả là, nguyên nhân chính để được sinh về Cực Lạc là phải có niềm tin sâu dày và trì niệm danh hiệu Phật Di Đà (hoặc ca ngợi công đức của Ngài), và không nhất thiết phải hành thiền định hoặc tuệ quán. Nhờ bản chú giải này mà pháp môn Tịnh Độ lần đầu được thiết lập ở Trung Quốc theo cách hiểu đúng đắn về giáo lý của kinh Vô Lượng Thọ.

Sau này, vào thời kỳ hưng thịnh nhất của Phật giáo Trung Quốc, những vị danh tăng như ngài Huệ Quán (Hui-yüan, 523-92)  thuộc Tam Luận Tông và Trí Khải (Chih-I, 538-97) tổ sáng lập tông Thiên Thai, và ngài Cát Tạng (Chi-ts’ang, 549-623), người chấn hưng Tam Luận Tông, các ngài đều bày tỏ sự quan tâm sâu sắc đến Tịnh Độ Tông. Theo như ngài Huệ Quán, Amita là một Hóa Phật, cõi Tịnh Độ của Ngài là một Hóa Độ, do vậy mà trong kinh mô tả rằng thọ mạng của Ngài là vô lượng. Nhưng phải lưu ý rằng ngoài Hóa Thân và

Hóa Độ, Amita phải có một Chân Thân và Chân Độ khác. Ngài Trí Khải thì cho rằng Amita là một vị Hóa Phật và cõi giới của Ngài là một “cõi phàm thánh đồng cư độ”, vì vậy ngay cả phàm phu cũng có thể được sinh về Cực Lạc. Ngài Cát Tạng thì gần như cũng đồng quan điểm với hai vị trên. Tóm lại họ đều xem Thân Phật Di Đà và cõi giới của Ngài là thấp kém. Những pháp hành mà họ cho là cần thiết để được sinh về Cực Lạc chủ yếu là thiền định (hoặc thiền tuệ), giống như những điều thường được yêu cầu trong đạo Phật, là những điều kiện để đạt được giác ngộ cuối cùng. Các pháp hành đặc biệt của Tịnh Độ được coi là không hiệu quả cho mục đích này.

Ngài Tao-cho (Đạo Xước, 562-645) ra đời muộn hơn một chút. Khi ngài chào đời được một năm, ngài Paramātha (Chân Đế) đã dịch Mahāyāna-saṅgraha-bhāṣya-śāstra (Nhiếp Đại Thừa Luận), và She-lun (Nhiếp Luận Tông), đã được thành lập dựa trên bản luận này, đã phát triển mạnh mẽ trong thời ngài Tao-cho. Phái này khẳng định rằng, bởi vì cõi Cực Lạc của Phật Di Đà là một Hóa Độ, việc vãng sanh về đó chỉ có thể đạt được bằng ‘vô phân biệt trí’ hay chân như trí (nirvikalpa-jñāna) và các pháp hành khác nhau. Tông này xem việc hành trì duy nhất là trì niệm danh hiệu Phật Di Đà của hạng phàm phu, như được giải thích tạm thời trong kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitāyur-dhyāna Sūtra), là không đủ để được sinh về cõi nước của Ngài.

Trong thời gian này giáo Pháp Tịnh Độ bị hiểu sai lệch như vậy, ngài Tao-cho (Đạo Xước), sau khi đã kiểm nghiệm quan điểm của ngài T’an-luan (Đàm Loan) đã làm rõ chân lý của pháp môn này. Trong cuốn An Lạc Tập, 2 quyển của mình, ngài viết rằng năm 611 CN, Phật lịch 1501, tức là cách thời gian Phật nhập Niết bàn đã 1501 năm hay còn gọi là thời ‘mạt pháp’, và ở thời mạt pháp này cần có pháp tương xứng với căn cơ của chúng sinh để giúp họ thành tựu đạo quả. Rồi ngài cắt nghĩa rõ ràng quan điểm cơ bản của Tịnh Độ Tông bằng cách phân biệt pháp môn Tịnh Độ và Thiền Quán, giải thích rằng Tịnh Độ là pháp môn tương thích với căn cơ chúng sinh trong thời mạt pháp này, người tu theo Tịnh tông chỉ cần xưng niệm danh hiệu Phật Di Đà là có thể sinh về Cực Lạc, và rằng căn cơ chúng sinh thời mạt pháp không đủ để thực hành thiền quán để diệt trừ dục nhiễm và chứng đắc Phật quả. Theo như quan điểm của ngài, Amita là một vị Hóa Phật và cõi giới của Ngài là Hóa Độ. Quan điểm này của ngài đã trái ngược với quan điểm của các vị học giả của các tông phái khác được nêu trên đây. Với sự nhập diệt của Phật Amita trong tương lai ngài Tao-cho giải thích rằng đó chỉ đơn thuần là một sự thị hiện ngừng hoạt động và biến mất của Hóa thân, không phải thật sự là tịch diệt. Vì pháp môn Tịnh Độ chưa chín mùi vào thời điểm của Ngài nên Ngài nói rằng cả hai pháp tu niệm Phật và thiền quán đều có thể được sinh về Cực Lạc.

Quan điểm của ngài được chấp thuận và kế thừa bởi đệ tử của ngài là Shan-tao (Thiện Đạo, 613-82), người đã làm sáng tỏ quan điểm và logic của Phật giáo Tịnh Độ chính thống. Ngài viết nhiều cuốn sách về sự quy ngưỡng Phật Di Đà, bao gồm cả bốn bản chú giải của Kinh Quán Vô Lượng Thọ: (1) “Chú giải về Thâm Nghĩa”, (2) “Phần Mở Đầu”, (3) “Chú giải về Lợi ích của Thiền Định”, (4)  “Chú giải về Lợi ích của Giới Hạnh”. Đóng góp lớn nhất của ngài cho giáo pháp Tịnh Độ là ngài đã nêu rõ nguyên nhân mà một người phàm chỉ cần hành một pháp niệm Phật cũng có thể được sinh về Cực Lạc bằng sự ‘cứu độ’ của tha lực từ Phật Di Đà. Nhờ vào những lời dạy trong kinh Vô Lượng Thọ, bản kinh chủ chốt của giáo lý Tịnh Độ, ngài Thiện Đạo đã đưa ra quan điểm của mình về cõi Cực Lạc của Phật Di Đà và nhân duyên được sinh về cõi ấy để chống lại (1) những người coi cõi giới của Phật Di Đà là một vùng hóa độ thấp kém, nơi chỉ có phàm phu mới có thể sinh về và (2) những người thuộc giáo phái Shê-lun coi cõi giới  của mình là một cõi giới siêu việt, nơi không dành cho hạng phàm phu. Ngài Thiện Đạo chỉ ra rằng thân và cõi giới của Phật Di Đà là thành quả của việc phát khởi đại nguyện và tu tập của tỳ kheo Pháp Tạng, và pháp môn Tịnh Độ chủ yếu được chỉ dạy cho những người bình thường, vì rõ ràng là đức Phật Thích Ca đã thuyết kinh Quán Vô Lượng Thọ, một trong những kinh Tịnh Độ, để cứu bà Vaidehī (Vi Đề Hy) khỏi vô minh và khổ não. Phàm phu có thể được sinh về cõi Cực Lạc của Phật Di Đà nhờ vào nguyện lực cứu độ của Ngài, ví như nguyện thứ 18. Quy ngưỡng vào Phật Di Đà là phải kính tin vào nguyện lực cứu độ của Ngài, và những người đã phát khởi tín tâm chân thành như vậy sẽ không làm gì khác ngoài việc trì niệm danh hiệu Ngài. Vì vậy, Shan-tao đã thành lập một phương pháp gọi là Xưng Niệm Danh Hiệu như là pháp hành chân chính, và những pháp khác như thiền định, không được ngài đưa vào. Sau khi trình bày nhân để được sinh về Cực Lạc cốt là do nơi nguyện, và không phải sự hành trì của hành giả, ngài Shan-tao xác quyết rằng chỉ cần niệm danh hiệu Phật là tương ứng với nguyện. Thuyết của ngài là nhân đưa đến sự vãng sanh, như được tiết lộ trong lời nguyện ban đầu, chính là trì niệm danh hiệu Di Đà, vốn đã chứa đủ cả hạnh lẫn nguyện để được sinh về Cực Lạc. Trong thuyết này, ngài đã phản bác các vị thầy của phái Nhiếp Luận Tông (Shê-lun), những người đề xuất thuyết ‘việc niệm danh hiệu Phật Di Đà có hiệu lực vào một thời điểm khác’, khẳng định rằng việc trì niệm danh hiệu Phật của hạng phàm phu chỉ mới là phát nguyện, không đủ khả năng khiến họ được sinh về Cực Lạc.

Sau ngài Thiện Đạo, giáo pháp Tịnh Độ được nhiều học giả của các tông khác nghiên cứu, và thậm chí được nhiều vị sáng lập tông thực hành như là ngài Hui-jih (680-748), người lập tông Ts’u-min của Niệm Phật Tông, và ngài Fa-chao (vào khoảng năm 822). Tuy nhiên họ chưa thật sự làm hiển lộ được nét đặc thù của Tịnh Độ Tông; đúng hơn là họ có quan điểm thiên  về Thiền Quán (dhyāna).

Ở Hàn Quốc, Phật giáo phát triển hưng thịnh vào thời đại Hsin-lo, tương đương với đầu thời Đường ở Trung Quốc, giai đoạn hoàng kim của Phật giáo Trung Quốc. Trong giai đoạn này có rất nhiều những vị thầy tu theo pháp môn Tịnh Độ, trong số đó những vị nổi bật có thể kể đến như Yüan-hsiao, Fa-wei, I-chi, và Kung-hsing. Quan điểm của họ, theo như sự nhìn nhận của số đông, là chịu sự ảnh hưởng của các học giả Trung Quốc và họ chưa thật sự thâm sâu giáo lý Tịnh Độ như các ngài Đàm Loan và Thiện Đạo.

Tịnh Độ Tông Nhật Bản. Phật giáo được đưa vào Nhật Bản đầu tiên là vào khoảng giữa thế kỷ thứ 6; và khoảng hơn 100 năm sau, chính xác là vào năm 639 CN của triều đại Eon, kinh Vô Lượng Thọ đã được giảng ở cung điện hoàng gia. Hình tượng đức Phật Di Đà cũng được hình thành vào thời đại này. Từ những thực tế này chúng ta biết rằng sự kính ngưỡng Phật Di Đà bắt đầu thịnh hành vào khoảng nửa sau của thế kỷ thứ 7. Theo như Shōsōin-monjo, vào giữa thế kỷ thứ 8, những bản kinh, luận và chú giải chính về Tịnh Độ đã được dịch sang tiếng Nhật. Đến nửa sau của thế kỷ này ngài Chikō (Trí Quang) đã xuất bản Muryōjukyōronshaku, một bản chú giải cuốn Luận Giải Về Tịnh Độ của ngài Thế Thân (Vasubandhu), trong đây ngài đã giải thích những cách hành trì của giáo lý Tịnh Độ. Sau đó, ngài Dengyō (sư Tối Trừng hay còn gọi là Truyền Giáo Đại Sư, 762-822), vị sáng lập Thiên Thai Tông Nhật Bản, đã áp dụng pháp môn niệm Phật như là một phương tiện để thành tựu thiền định (śamatha) và thiền quán (vipaśyanā) theo như lời dạy trong kinh Pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi Sūtra (Kinh Quán Vô Lượng Thọ). ‘Định của pháp hành tương tục’, như cách niệm Phật của ngài được xem là nền tảng cho việc truyền dạy giáo lý Tịnh Độ ở Nhật Bản. Đệ tử của ngài Dengyō là Ennin (Viên Nhân, 794-864) đến Trung Quốc học pháp môn Niệm Phật (Nembutsu) của ngài Thiện Đạo và Fa-chao (Pháp Chiếu), sau khi quay về Nhật Bản ngài đã cho thành lập một thiền đường để thực hành pháp niệm Phật, trong đó ngài cho trưng bày tôn tượng Phật Di Đà và bản thân ngài liên tục xưng niệm danh hiệu Phật. Sau đó, nhiều tịnh đường khác cũng được xây dựng khắp Nhật Bản. Bị ảnh hưởng bởi pháp môn Niệm Phật, ngài Ryōgen (Lương Nguyên 912-985) đã viết cuốn Gokurakujōdo-kubon-ōjōgi, tuyên bố rằng dù là một người cực ác nếu nghe danh hiệu Phật Di Đà và xưng niệm thì có thể được sinh về cõi Cực Lạc nhờ nguyện lực cứu độ của Ngài.

Genshin (Nguyên Tín, 942-1017) đã viết Ōjōyōshū (Vãng Sanh Yếu Tập), gồm 3 quyển, trong đó có trích dẫn nhiều kinh, luận và chú giải,  ngài đề nghị với những tín đồ Tịnh Độ nhiệt thành rằng niệm Phật Di Đà phương pháp thích hợp nhất vào thời ‘mạt pháp’ và cực kỳ dễ hành, ngay cả người độn căn và ác tâm như ngài cũng có thể hành được. Hai cách niệm Phật được phân biệt là thiền quán và xưng niệm danh hiệu, trong đó trì danh được nhấn mạnh hơn. Sự ảnh hưởng của Ōjōyōshū đến bản  thân  ngài  Genshin  cũng như  các thế hệ sau  là rất lớn. Nổi tiếng nhất trong giới quý tộc thời đó, Michinaga Fujiwara, đã xây chùa Hōshō và lưu giữ bức tượng Phật Di Đà năm 1019 Ngoài ra, vào năm 1052 con trai cả của ông là Yorimichi xây chùa Byōdō ở Uji và đặt tượng Phật Di Đà vào Điện Di Đà vào đó. Làm những điều này, họ cố gắng mô phỏng cảnh giới trang nghiêm thanh tịnh của cõi Cực Lạc ở nhân gian. Theo như sáu bản ghi chép về những người kính ngưỡng Phật Di Đà, bao gồm cả Nihon-ōjōgokuraku-ki, được viết vào khoảng thời gian này,  rất nhiều người mong muốn được sinh về cõi Tịnh Độ; và việc thờ kính Phật A Di Đà phổ biến với người dân mọi tầng lớp trong khắp cả nước. Đằng sau xu hướng này có một nhận thức mạnh mẽ rằng với sự khởi đầu của ‘thời mạt pháp’ vào năm 1052, những pháp hành chỉ dựa vào tự lực rất khó thực hiện.

Một kiểu niệm Phật khác của Genshin và đệ tử của ngài được truyền bá rộng rãi bởi Eikan (1033-1111) và Chinkai (1092-1152), người đã viết nhiều cuốn sách và cũng thành lập nhiều niệm Phật đường. Trong số những học giả của Phái Shingon (Chân ngôn tông) cũng có những đệ tử thuần thành của Phật Di Đà như Kakuban (1095-1143) và Jitshuhan (vào khoảng 1144).

Dù sự thờ kính Phật Di Đà ngày càng phổ biến nhưng niệm Phật vẫn chưa được xem là một tông Phật giáo độc lập. Giáo phái Di Đà như vậy không thể được gọi là tông môn riêng biệt. Hōnen (1133-1212), biểu lộ niềm tin thanh tịnh vào Phật Di Đà, lần đầu tiên  thành lập Tịnh Độ Tông ở Nhật Bản như là một tông độc lập. Vào năm 43 tuổi ngày sinh khởi tín tâm sâu sắc vào tha lực của Phật Di Đà sau khi đọc cuốn “Chú giải về lợi ích của Giới Hạnh” của ngài Thiện Đạo. Ngài đã quy ngưỡng vào nguyện thứ 18 trong đó nói rằng cả người thiện lẫn người ác, cả người trí lẫn người ngu khi niệm danh hiệu Phật đều sẽ được cứu độ như nhau. Sự cứu độ bằng pháp môn niệm Phật chuyên nhất không khác với sự cứu độ bằng bổn nguyện. Niềm tin vào nguyện lực cứu độ của Phật Di Đà này được ngài trình bày một cách có hệ thống trong cuốn sách Senjakuhongan-nembutsu-shū của mình. Trong phần kết luận ngài khuyến khích mọi người nên từ bỏ con đường thiền quán để hành pháp môn niệm Phật, và với pháp môn niệm Phật hành giả phải từ bỏ sự tu tập, chỉ chuyên nhất vào pháp hành chân chánh, và cuối cùng, trong các pháp hành chân chánh thì các pháp phụ cũng nên gạt bỏ, chỉ chuyên tâm thực hành pháp đã được củng cố. Pháp chân chánh đã được củng cố ở đây là niệm Phật Di Đà. Thực hành pháp này hành giả chắc chắn được vãng sanh về Cực Lạc và tương thích với hạnh nguyện cứu độ của Ngài.

Khi khẳng định học thuyết này, Hōnen đã giải thích rõ khái niệm chính thống của việc thờ kính Phật Di Đà cũng như pháp hồi hướng của ngài Tao-cho và Shan-tao; và thật sự điều này đã đánh dấu sự độc lập của Tịnh Độ tông với các tông hành Thánh Đạo khác. Với việc loại trừ các pháp hành khác, ngài đã bị chư tăng của các tông phái khác buộc tội khủng bố chính trị và bị chỉ trích dữ dội bởi những pháp niệm Phật được ca tụng của các ngài như Jōkei, Nichiren, Kōben và những vị khác. Đệ tử của Hōnen phải phát triển pháp môn niệm Phật để chống lại họ. Shōkō (1169-1238) và Chōsai (1184-1266) đã cố gắng phát triển học thuyết Tịnh Độ bằng cách thừa nhận những pháp hành khác là hiệu quả với việc vãng sanh về Cực Lạc. Tuy nhiên, họ chỉ cho mọi người thấy những pháp hành khác là rất xa lạ, khó khăn và thấp kém hơn khi so sánh với sự quen thuộc, dễ dàng và cao thượng của pháp niệm Phật. Shōkū (1177-1247) đã từ bỏ những pháp khác vì nó không hiệu quả với việc vãng sanh, nhưng thừa nhận chúng cũng được bao gồm trong pháp niệm Phật. Trong việc nhận ra giá trị của các thực hành tôn giáo khác nhau và các loại hành vi đạo đức khác nhau, ngài đã không nắm bắt được ý nghĩa thực sự trong pháp Niệm Phật của Hōnen. Seikaku  (1167-1235), Ryūkan (1148-1227), Shinran (1173-1262) và Kōsai (1163-1247) đã chấp nhận quan điểm của Hōnen trong đó pháp niệm Phật được cho là phải loại trừ các pháp hành khác. Trong sự nỗ lực để trình bày giáo lý của thầy mình một cách rõ ràng và mạch lạc, họ nhấn mạnh vào tha lực và oai lực của Phật Di Đà, và như một quy luật, nhấn mạnh nhiều hơn vào tín tâm hơn là sự thực hành niệm Phật. Khi ấy những pháp hành khác được coi là chỉ có hiệu quả trong giai đoạn đầu của niệm Phật và phát triển tín tâm. Mặc dù khác nhau về quan điểm, nhưng tất cả những người này đều thực hành giống nhau, với sự tỉnh giác về sự bất lực của họ, trong pháp niệm Phật như được nói đến trong lời nguyện ban đầu của Phật Di Đà.

Những phái theo pháp môn Niệm Phật vẫn còn thịnh hành ở Nhật Bản: (1) phái Chinzei của Tịnh Độ tông do Shōkō thành lập, (2) phái Seizan cũng của Tịnh Độ tông do Shōkū thành lập, (3) phái Jōdō do Shinran sáng lập. Ngoài những phái này ở Nhật Bản còn có Tông Ji do ngài Ippen (1239-89) của phái Seizan thành lập.

Phật Di Đà được đề cập rộng rãi trong kinh điển Đại Thừa, và nhiều tông phái khác thuộc Thánh Đạo có những quan điểm khác nhau về Phật Di Đà. Trong Pháp Tướng Tông (Hosso) (Dharma-lakṣaṇa), Phật Di Đà được quan niệm là sẽ hóa hiện cho chúng sinh dưới nhiều hình dạng khác nhau tùy vào căn cơ của họ; nói cách khác những hóa thân của Ngài khác nhau tùy vào tâm thức cảm nhận của hành giả, còn thân thật sự chính là ‘tha lực’. Vì vậy, các vị bồ tát trên nhất địa có được Báo thân để làm lợi lạc cho chúng sinh, còn bồ tát dưới địa thứ nhất thì chỉ có được Hóa thân mà thôi. Trong Kegon-shū (Hoa Nghiêm tông), Phật Di Đà với Phật Tỳ Lô Giá Na được xem là một trong Gaṇḍavyūha Sūtra (Kinh Hoa Nghiêm). Theo như giáo lý của Tendai-shū (Thiên Thai Tông), Amita là một vị Hóa Phật và cõi nước của Ngài là Hóa Độ; vì vậy Ngài là một vị Phật nhỏ bé nhưng cõi giới của Ngài thì thù thắng hơn những cõi Phật khác khi đó là cõi Phàm Thánh đồng cư độ. Trong Shingon-shū hay Mật Tông, Phật Amita được giải thích theo bốn cách: (1) như là một vị Phật bình thường được giải thích trong Kinh  Vô Lượng Thọ (Sukhāvativyūha), (2) một trong những đức Phật trong Kim Cang Giới Mạn Đà la (vaijra-dhātu-maṇḍala) và Thai Tạng Giới Mạn Đà la (garbhakosa-dhātu-maṇḍala), được giải thích trong kinh điển Mật giáo như là vị Phật biểu hiện cho giới hạnh của đức Tỳ Lô Giá Na Như Lai (Tathāgata Mahāvairocana), (3) là vị Phật đồng thể với Phật Tỳ Lô Giá Na, và (4) như là bản tâm thanh tịnh của mọi chúng sinh. Trong bốn sự mô tả về Phật Di Đà này, mức huyền bí và tinh tế sẽ tăng lên khi số lượng tăng lên. Tóm lại, trong những tông thực hành Thánh Đạo, Phật Di Đà vẫn được xem là Pháp thân hay Pháp tánh, và chúng sinh sẽ cảm nhận được hình ảnh của Ngài khác nhau tùy theo mức độ tu chứng.

Trong Tịnh Độ Tông, Phật Di Đà được giải thích, theo như kinh Vô Lượng Thọ và Kinh Di Đà, như là một vị hữu Phật, người đã phát đại thệ nguyện tu đạo bồ tát từ khi còn là một vị Tỳ kheo tên Pháp Tạng (Dharmākara) và đã thực hành trong vô lượng kiếp, chứng đắc Phật quả cách đây mười kiếp,

hiện đang thuyết Pháp tại cõi Cực Lạc ở phương tây để độ chúng sinh. Khái niệm cơ bản về đức Phật này trong những tông Tịnh Độ khác nhau được bắt nguồn từ sự giải thích về học thuyết hai Pháp Thân của ngài Đàm Loan (T’an-luan) và từ hai ngài Đạo Xước (Tao-cho) và Thiện Đạo (Shan-tao) trong việc nhấn mạnh về Báo thân của Phật Di Đà. Tuy nhiên, ở vài chi tiết, mỗi phái đều có những quan điểm khác nhau.

Với phái Chinzei, những đại nguyện của Amita hay nhân sinh khởi Báo thân của Ngài, được phân thành hai: chung và riêng. 48 nguyện riêng của Phật Amita được nói đến trong kinh Vô Lượng Thọ, còn  nguyện chung là những nguyện đồng với nguyện chư Phật. Khi phân loại đại nguyện của Ngài theo cách này, phái Chinzei đã tìm kiếm bằng chứng từ những pháp tu khác cũng như trong chính pháp niệm Phật đều có hiệu lực với việc được sinh về Cực Lạc; nói cách khác thì cả pháp niệm Phật và những pháp hành khác đều hiệu quả như nhau, tức việc niệm Phật ứng với nguyện riêng và những pháp hành khác thì ứng với nguyện chung của chư Phật. Một đoạn được trích từ kinh Quán Vô Lượng Thọ (Dhyāna Sūtra) sẽ làm bằng chứng cho học thuyết này, trong kinh nói rằng ba loại tịnh nghiệp bao gồm hạnh nghiệp, giới nghiệp và hành nghiệp (tức là phát bồ đề tâm, và tinh tấn hành trì), là nhân chân chính để được sinh về cõi giới của chư Phật ở quá khứ, hiện tại và vị lai. Phái này cho rằng Amita là một vị Phật của Báo thân, là kết quả của việc nỗ lực tu tập. Vì vậy đức Phật Amita ở đây được hiểu cũng như là một trong muôn ngàn vị Phật, không có vị trí gì đặc biệt. Chiều cao nơi thân của Ngài được mô tả như trong kinh Quán Vô Lượng Thọ là “cao sáu mươi muôn ức na do tha hằng hà sa do tuần, ví như cát sông Hằng, không thể đo lường tính đếm được”. Báo thân cũng được phân làm hai loại, một là lợi mình và một là lợi người, trong đây báo thân vì lợi lạc cho chúng sinh được cho là quan trọng hơn vì cả 48 lời nguyện cùng với sự trang nghiêm cõi Cực Lạc ở phương tây đều thù thắng hơn tất cả cõi giới của chư Phật, tất cả đều là vì đem lại sự an lạc cho chúng sinh. Khi xem xét thời gian giác ngộ của Phật Amita, phái Chinzei thừa nhận có chút khác biệt trong cách lý giải so với các tông khác, theo như những gì được mô tả trong kinh là cách đây mười kiếp. Nhưng cũng nói thêm rằng trong những kinh khác thì thời gian ngài chứng ngộ không phải là mười kiếp.

Trong giáo lý của phái Seizan, nguyện chung và riêng của Phật Amita được mang một ý nghĩa đặc biệt; đầu tiên, bằng việc hoàn thành những nguyện chung mà tất cả chư Phật đều đạt được để có được trí tuệ viên mãn, và thứ hai là Phật Amita đã phát thêm những nguyện riêng bên cạnh những nguyện chung, nhờ đây mà Ngài đã thành tựu được lòng từ bi (tức mong muốn giác ngộ chúng sinh). Thường thì, một cái tâm chưa được giác ngộ phải phụ thuộc vào lòng từ bi hơn là

vào trí tuệ để đạt đến bờ kia, chư Phật ca ngợi Phật Di Đà và khuyến khích chúng sinh nên quy y với Ngài. Do đây công đức thù thắng của Phật Di Đà đều nằm ở nơi nguyện riêng, cả thảy là 48 nguyện, đều bao hàm nơi nguyện thứ 18. Khi phân tích về Báo thân, phái này nhấn mạnh vào hiệu lực của nguyện hơn là hành, để giúp hiểu rõ hơn về hạnh nguyện vĩ đại của Ngài. Nguyện quan trọng nhất là nguyện thứ 18 đảm bảo sự vãng sanh về Cực Lạc cho những ai niệm danh hiệu Phật, do đây mà kinh Quán Vô Lượng Thọ nói, “ánh sáng của Ngài chiếu rọi khắp mười phương, bao phủ tất cả những người niệm Phật, trừ người không niệm”. Trong kinh này còn nói rằng “Mỗi vị Phật và Như Lai đều là hiện thân của Pháp giới”, tông này còn có một sự lý giải đặc biệt: Amita được mô tả trong kinh này, bởi vì Tỳ kheo Pháp Tạng tự mình thị hiện từ bể ‘Pháp Tánh’, và Amita, sau khi nhận nhận thức rõ được thật tướng của Pháp giới (dharmadhātu), đã thị hiện ra Pháp giới với thân và tâm, để hết thảy chúng sinh có chỗ nương tựa (namas) vào Ngài. Vì vậy tên của Ngài “Nam Mô A Di Đà Phật”, là gắn liền với thân hay sự hóa hiện của Pháp giới. Khi nói về thời gian chứng ngộ, tông Seizan cho rằng “cách đây mười kiếp” được đề cập trong kinh có nghĩa là “không có bắt đầu và kết thúc”, bởi vì chư Phật trong ba đời đều nói rằng các Ngài cũng chứng ngộ đạo quả cách đây mười kiếp – 10 là một con số tượng trưng cho sự viên mãn. Ngoài ra, trong trạng thái chứng ngộ từ vô thỉ, ở đây phải được hiểu là  trí tuệ phải bao gồm cả trạng thái chứng ngộ từ vô thỉ và trạng thái hóa thân của tất cả các đức Phật khác, và trạng thái hóa thân của Ngài (để giác ngộ chúng sinh, hay lòng từ bi) được hình thành dựa trên sự giác ngộ từ vô thỉ. Theo như cách giải thích này thì Ngài đã thành Phật trong trạng thái hóa thân cách đây mười kiếp không có gì khác biệt với trạng thái thường hằng của đức Phật Di Đà đã chứng ngộ từ vô thỉ.

Tiếp theo là giáo phái của tông Shin, tông này cho rằng Amita là một vị Báo thân Phật, điều này phát khởi từ những hạnh nguyện thù thắng của Ngài. Báo thân được chia thành hai loại: Báo thân chân thật và Pháp thân (nirmāṇa-kāya). Báo thân chân thật đến từ nguyện thứ 18, trong đây nói rằng nếu người nào nghe danh hiệu Ngài và phát khởi tín tâm nơi danh hiệu Ngài mà không được sinh về Cực Lạc, Ngài sẽ không thành Phật. Mặt khác, Phật A Di Đà đã đạt được thọ mạng và ánh sáng vô lượng là do Ngài đã thành tựu nguyện thứ 12 và 13. Do vậy, Báo thân chân thật  có cả công đức  của hào quang và thọ mạng vô lượng và cả giới hạnh của việc khiến cho chúng sinh tin và niệm danh hiệu Ngài để được sinh về Cực Lạc và sẽ trở thành vô lượng vô số chư Phật với thọ mạng và hào quang vô lượng.  Pháp thân là dành cho

những người nhờ hồi hướng công đức được tích lũy từ việc niệm Phật và tu tập nhiều thiện pháp khác, với mong muốn được sinh về cõi Cực Lạc; với những người tự mình nỗ lực tu tập như vậy thì sẽ ứng với nguyện thứ 19 và 20. Trong kinh Quán Vô Lượng nói rằng “thân Phật cao sáu mươi muôn ức na do tha hằng hà sa do tuần, chính là nhiều như cát sông Hằng không thể tính đếm được”. Vậy nên Pháp thân phương thiện chỉ là trạng thái tương đối và bị giới hạn; còn Pháp thân chân thật thì vô hạn, tuyệt đối và không thể nghĩ bàn được.

Thuyết về hai loại Pháp thân của ngài Đàm Loan tạo thành một khái niệm cơ bản về Báo thân chân thật trong giáo lý của Phái Shinshū. Ngài Shinran giải thích thuyết này theo quan điểm của mình: “Pháp thân của Pháp tánh là không hình không sắc, bởi vậy không thể nghĩ tưởng và đo lường được. Ra khỏi ‘chân như’ để thị hiện như là một Pháp thân phương tiện, Ngài đã xuất hiện với dáng  vẻ của một vị Tỳ kheo tên gọi là Pháp Tạng và phát 48 đại nguyện là điều mà chúng ta không thể nghĩ bàn được”. Ngài Shinran lĩnh hội được hai loại Pháp thân trong chiều thời gian; nên mới nói rằng Pháp thân hay Pháp tánh, hay thật tướng siêu việt vô phân biệt của ‘chân như’, chính là thực tại thường hằng, vượt khỏi khái niệm thời gian, không có khởi đầu và kết thúc. Từ sự ‘chân như’ này, Pháp thân phương tiện đã được hình thành cách đây 10 kiếp, để chúng sinh có thể cảm nhận và bày tỏ sự quy ngưỡng của mình. Bởi vì cả hai Pháp thân không phải một cũng chẳng phái khác, Pháp thân phương tiện thì không thể tồn tại nếu không có Pháp thân chân thật, và cả hai đều tồn tại đồng thời. Từ một quan điểm khác, Pháp thân chân thật không chỉ tượng trưng cho Pháp tánh (dharmatā) mà Phật Di Đà đã nhận thấy, mà còn đại diện cho trí tuệ mà Ngài đã chứng ngộ, và Pháp thân phương tiện tượng trưng cho lòng từ bi, tức là những hành động hướng về chúng sinh phát khởi từ trí tuệ của Ngài. Do đây mà Phật Di Đà đã chứng ngộ cách đây 10 kiếp như trong kinh  mô tả chính là đức Phật bất sinh bất diệt, nơi Ngài từ bi và trí tuệ được vận dụng không ngừng nghỉ để giúp chúng ta trừ diệt vô minh. Trong Wasan, hay ‘Kệ Tán Dương’, ngài Shinran nói rằng khi mô tả về việc chứng đắc giác ngộ của đức Amita cách đây mười kiếp, Kinh Vô Lượng Thọ đã cố gắng biểu đạt ý nghĩa rằng Ngài là một vị Phật đã có từ vô thỉ. Ngoài ra ngài còn cho rằng vô số chư Phật trong cả ba đời, bao gồm cả đức Phật Thích-ca-mâu-ni, đều là hóa thân của Phật Di Đà.

Sau cùng, theo như học thuyết của tông Ji, Phật Di Đà, khi còn làm một vị bồ tát, đã phát một thệ nguyện rằng nếu chúng sinh nào thiền quán về đức Phật sẽ được giác ngộ. Nguyện này đã thành tựu, Ngài đã thành Phật cách đây 10 kiếp. Vậy nên sự vãng sanh về cõi Cực Lạc của Ngài đã được xác định

cách đây 10 kiếp khi Ngài lập nên sáu chữ: Nam Mô A Di Đà Phật (Namo’mita Buddhāya). Sự giác ngộ của Amita chính là sự giác ngộ của hết thảy chúng sinh. Sự vãng sanh của chúng ta được thành tựu nơi Amita, và sự giác ngộ của Ngài được thành tựu nơi chúng ta – vì vậy Amita và chúng sinh là không thể tách biệt. Giải thích một cách hợp lý hơn, khi nguyện lực cứu độ được tạo ra từ tâm bồ đề của Phật Di Đà, thì tất cả chúng sinh chịu ảnh hưởng của năng lực này đều được định sẵn là sẽ được sinh về cõi Cực Lạc của ngài. Giải thích theo cách này, phái Ji nhấn mạnh năng lực của Đức Phật hay năng lực cứu độ của Ngài. Tuy nhiên, việc quá nhấn mạnh vào năng lực của Phật Di Đà dẫn đến học thuyết rằng nếu một người, hết lòng trì niệm danh hiệu của ngài, sẽ trở thành, không nhất thiết phải rời bỏ thân, cũng có thể được đồng như thân Phật Di Đà để đem lại lợi ích cho mình. Tuy nhiên, pháp này có vẻ giống với tư tưởng của Con đường Cao quý hơn.

J.I.

Nghệ thuật trong Tịnh Độ Tông. Khi xem những bức tượng được tạo vào trước thời Heian thì không có gì đáng lưu ý. Nhưng chúng ta có thể nói đến tượng “Đức Như Lai chùa Zenkō”, bức tượng này, theo như Zenkōji-engi, là một món quà được gửi từ Kudara (Bách Tế), hoặc Cao Ly (nay là Hàn Quốc) vào năm thứ 13 của triều Kimmei (522 CN). Đây được cho là bức tượng Phật Di Đà đầu tiên ở Nhật Bản, dù Zenkōji-engi là tác phẩm ra đời vào giai đoạn sau và không có tên nghệ nhân nào được khắc vào bức tượng. Có hàng loạt bức tượng được mô phỏng theo bức tượng này, được tạo ra vào thời Fujiwara (877-1086) trong giai đoạn thịnh hành của Pháp môn Tịnh Độ. Tất cả đều giữ được những nét đặc trưng của nghệ thuật thời Akusa –có hào quang, hình dáng như một cái thuyền đằng sau tượng phật Amita (A Di Đà), Avalokiteśvara (Quán Thế  Âm) và Mahāsthāmaprāpta (Đại Thế Chí). Sau khi tác phẩm Ōjōyōshū (Vãng Sanh Yếu Tập) của Genshin (Nguyên Tín, 942-1017) gây ảnh hưởng lớn đến việc thờ cúng Amita ở Nhật Bản, các bức tượng Amita thường xuyên được dựng lên. Xu hướng này đạt đến đỉnh cao khi Michinaga Fujiwara (966-1027) xây dựng Amida-dō (điện thờ Phật Di Đà), Muryōju-in và Kutaibutsu-dō ở hợp viện chùa Hōshō. Nổi bật vào thời đó là việc xây dựng nhiều tượng Phật Di Đà trong một ngôi chùa. Một ghi chép cũ cho thấy số lượng tượng trong một ngôi chùa tăng từ 49 lên 61 và lên 100; và cuối cùng, con số lên tới 1000 vào năm 1159. Mặc dù bây giờ không còn ngôi chùa nào như vậy, người ta

có thể tưởng tượng cảnh tượng hoành tráng của số lượng tượng được đặt trong điện Di Đà. Vì bức tượng a di đà trong thời Fujiwara có má tròn và hai cánh tay đầy đặn, nên một bộ sưu tập trong một đại sảnh gồm 100 hoặc 1000 bức tượng như vậy hẳn là đã mô phỏng một cách ấn tượng sự trang nghiêm thanh tịnh của cõi Tây Phương Cực Lạc tại nhân gian. Trong nét nghệ thuật này, chúng ta thấy nhiều đặc điểm trong sự kính ngưỡng Phật Di Đà, như được minh họa bởi các quý tộc trong thời kỳ Fujiwara. Về bức tranh Phật A Di Đà, một bản ghi chép cho chúng ta biết 50 bức tranh đã được đặt trong một đại điện vào năm 1138.

Một kiểu tượng khác về Phật Di Đà có thể được đề cập ở đây là Cửu Phẩm Di Đà, tức là chín loại hóa thân của Phật Di Đà sẽ hiện ra trước chín loại hành giả niệm Phật, đó là thượng phẩm thượng sinh, thượng phẩm trung sinh, thượng phẩm hạ sinh, trung phẩm thượng sinh, trung phẩm trung sinh, trung phẩm hạ sinh, hạ phẩm thượng sinh, hạ phẩm trung sinh và hạ phẩm hạ sinh. Hình tượng Phật Di Đà ở các phẩm vị này được thể hiện khác nhau ở dáng vẻ các ngón tay. Theo như một ghi chép vào năm 866, chín bức họa Phật Di Đà được vẽ lần đầu tiên ở Nhật Bản.  Sự phổ biến trong việc xây dựng Cửu Phẩm Di Đà trong thời Fujiwara được biểu lộ qua nhật ký và những câu chuyện của các gia tộc giàu có. Chỉ còn một bức Cửu Phẩm Di Đà còn lưu giữ cho đến nay là ở chùa Jōruri ở Kyoto; Kutaidō (Đại điện nơi trưng bày Cửu Phẩm Di Đà) được cho là được xây vào năm 1047, và một bức tượng mô tả đức Phật của Thượng phẩm thượng sinh được đặt ở trung tâm, bốn bức tượng khác đặt ở bốn phía. Dáng vẻ cân đối và hai má tròn đầy của các bức tượng là ví dụ điển hình cho tay nghề của các nghệ nhân thời Fujiwara.

Còn có một loại tranh khác được sử dụng trong việc thờ kính Phật Di Đà; đó là chân dung bị biến đổi của Tịnh Độ Di Đà, hay thường được gọi là Mạn đà la Tịnh Độ. Những kiểu tranh này rất đa dạng: (1) Phật Di Đà với hai vị đệ tử, bồ tát Quán Thế  Âm và bồ tát Đại Thế Chí, (2) ba vị này được vây quanh bởi vô số bồ tát và chúng sinh ở cõi Cực Lạc, (3) hoặc các ngài được tháp tùng bởi các vị thiên chủ, (4) bên cạnh họ có lầu các, ao hồ và cây đều làm bằng châu báu. Những bức họa phổ biến nhất cho loại hình này là Taima manṇḍala, Chikō manṇḍala và Seigai manṇḍala. Tên gọi Taima manṇḍala là đến từ ngôi chùa sở hữu nó. Câu chuyện chi tiết về nguồn gốc của loài manṇḍala này được mô tả chi tiết trong Taima-manṇḍala-engi.

Con gái của vị Đại Nạp Ngôn Yokohagi (Yokohagi Dainagon) là một phật tử thuần tín. Cô xuất gia vào năm 763 và nguyện cầu đức Phật Di Đà xuất hiện trước mặt mình. Sau đó một vị ni đã đến và dệt cho cô một bức tranh mô phỏng cõi Cực Lạc từ 100 cành hoa sen. Vị ni ấy chính là hóa thân của Phật Di Đà, do vậy nên gọi là Engi.

Do cấu trúc ban đầu bị cắt xén và chỉnh sửa quá nhiều nên mạn đà la này rất khó để xác định. Người ta không biết chắc rằng đây là vật liệu dệt, thêu hay vẽ. Theo như chúng tôi biết từ một bản sao, cách trình bày trong bức tranh gồm có Phật Di Đà với hai vị bồ tát Quán Thế  Âm và bồ tát Đại Thế Chí đứng hai bên, và có vô số loại chúng sinh ở cõi Cực Lạc vây quanh. Người ta nói rằng có tối đa khoảng 599 người và động vật  được mô tả trong đó, bao gồm cả đức Phật Thích Ca bên phải, rồi đến những vị Phật và bồ tát và thanh văn khác. Hai bên phải, trái và bên dưới của Mạn đà la là những hình ảnh khác nhau được mô tả trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, ví như 11 hình ảnh bên trái là mô tả đoạn mở đầu của kinh, 13 hình ảnh bên phải là mô tả 13 loại thiền quán, và phía dưới được chia thành mười khu vực, trong đó ngoại trừ khu vực trung tâm, chín khu còn lại mô tả hóa thân Phật Di Đà xuất hiện trước chín loại hành giả Tịnh Độ.

Chikō manṇḍala là bức họa mô phỏng cõi Cực Lạc mà đại sư Chikō chùa Gangō ở Nara đã nhận được qua linh ảnh. Cuốn Nihonōjōgokurakuki (Nhật Bản Vãng Sanh Cực Lạc Ký) sẽ cung cấp chi tiết về câu chuyện này. Có quá nhiều bản sao của mạn đà la này đến nỗi người ta không còn biết đâu là bản gốc. Một tài liệu nói rằng có một bức ở Gokurakubō của chùa Gangō vào năm thứ 34 của triều Ōei (1427). Đây là một mạn đà la nhỏ, hình vuông, có kích thước 365cm và không thể so với bức Taima manṇḍala với kích thước hơn 3m. Tuy nhiên vẫn có một sự tương đồng lớn giữa hai bức tranh – Phật Di Đà ở trung tâm, hai vị bồ tát Quan  m, Thế Chí ở hai bên, lâu đài, lan can, ao suối, cây cối đều được trang hoàng bằng châu báu, v.v. Hiện tại, một bức mạn đà la với kích thước dài 51.5 cm và rộng 48.5 cm vẫn còn được lưu giữ bởi Gokurakubō ở cùa Gangō. Nó được cho là ra đời vào khoảng cuối thời Kamakura và Nambukucho. Mạn đà la này là một bức tranh màu được vẽ trên lụa thô và được gắn vào bảng gỗ. Bức tranh bao gồm ba vị Tây Phương Tam Thánh, các vị thánh khác, ao được làm bằng bảy báu, cây cối làm bằng châu ngọc cũng được đưa vào, nhưng có số lượng ít và đơn giản hơn so với bức Taima manṇḍala. Chikōmandoragassan, tập sách giải thích về bức họa, nói rằng có một đức Phật, 4 vị hóa Phật, 32 vị bồ tát, 2 tỳ kheo, 8 thiện nam và 6 loại chim. Kích thước và

vi mô nhỏ nhất của nó có lẽ bắt nguồn từ câu chuyện trong Nihonōjōgokurakuki (Nhật Bản Vãng Sanh Cực Lạc Ký) nói rằng Phật Di Đà đã hiện bày cõi Cực Lạc trong lòng bàn tay của Ngài.

Seigai manṇḍala, giống như hai bức mạn đa la kia, cũng có một nguồn gốc huyền bí. Một vị tăng tên Seigai của chùa Chōshō ở quận Nara, muốn có một bản sao của bức Taima manṇḍala để quán tưởng mỗi ngày. Ngài bắt đầu lên thành phố Kyoko tìm mua lụa để vẽ; trên đường đi ngài gặp một ông già râu bạc trắng, ông cụ đã dành suốt một đêm để vẽ cho ngài một bức tranh mô phỏng cõi Cực Lạc và một bức mạn đà la của hai cõi giới. Seigai mang bức họa đem về chùa Chōshō và đặt vào sảnh đường để thờ kính. Ông cụ trong câu chuyện chính là hóa thân của bồ tát Quán Thế  Âm, bức tranh này được cất giữ như là hình ảnh chính ở chùa Kiyomizu ở Kyoto, những điều này được ghi trong Taimamandarachū, quyển V.  Từ truyền thuyết này mà nó có  tên là Seigai manṇḍala hay Chōshōji Maṇḍala (mạn đà la chùa Chōshō). Bức vẽ thì đa dạng hơn bức Chikō manṇḍala nhưng cũng vẫn ít chi tiết hơn bức Taima manṇḍala. Nét đặc trưng của mạn đà la này là có rất nhiều bột vàng và bạc được rắc trên nền lụa xanh. Điều này được cho là chịu ảnh hưởng của Phật giáo Mật tông, họ thường trang hoàng mạn đà la với bột vàng và bạc trên nền lụa xanh. Về bản gốc của Seigai manṇḍala được lưu truyền và hiện được bảo quản tại chùa Chōshō, cũng không thật sự chắc chắn. Nhưng theo như một ghi chép có nói rằng Yūyo đã viếng chùa này và thấy bức vẽ vào năm thứ 34 của triều đại Ōei (1247), bức mạn đà la đã từng được chùa  Chōshō vào đầu triều đại Ashikaga. Chi tiết trong bản sao của bức mạn đà la này gồm có: Phật Di Đà ở trung tâm, 99 vị Phật và bồ tát, nhiều thiện nam, chim chóc, cây bằng châu báu và 16 tòa sen (người được vãng sanh về Cực Lạc sẽ được hóa sinh trong hoa sen), trong đó viết những câu kệ về 16 pháp quán được mô tả trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitāyur-dhyāna-sūtra).

Ngoài ba loại mạn đà la mô phỏng cõi Cực Lạc nổi tiếng nhất trên đây còn có một bức tranh khác, vẽ cõi Cực Lạc trên tường của Kondō của chùa Hōryū ở quận Nara. Nó được cho là ra đời vào khoảng triều Hakuhō hoặc đầu triều Nara. Trong chùa Hōryū còn có 12 bức tranh tường khác – một số bức thì lớn, một số thì nhỏ. Trong số đó, bốn bức được vẽ trên những bức tường lớn, tượng trưng cho bốn cõi Tịnh Độ. Các học giả có quan điểm khác nhau về việc ai là Giáo chủ của bốn cõi Tịnh Độ  , ngoại trừ bức trên tường phía tây là mô tả cõi giới của Phật Di Đà, được trang hoàng lộng lẫy hơn các bức còn

lại. Trong bức vẽ này Phật Di Đà ngồi trong tư thế kiết già, ngồi trên toà sen ở giữa và thuyết Pháp, với hai vị bồ tát Quán Thế  Âm và Đại Thế Chí đứng hai bên. Ba vị Tây Phương Tam Thánh này được vây quanh bởi vô số thiện nam tín nữ được hóa sinh trong hoa sen.

Ngoài ra, chùa Hōryū còn giữ một bức tượng Phật Di Đà cùng với hai vị bồ tát được làm bằng vàng và đồng, thường được gọi là ‘vị Phật bảo hộ của tiểu thư Tachibana’. Trong một bố cục đơn giản để miêu tả cõi Cực Lạc, Phật Di Đà và hai vị bồ tát Quán Thế  Âm và Đại Thế Chí ngồi trên ba tòa sen được nâng lên khỏi mặt nước bằng những cuống sen làm bằng vàng và đồng: sóng và lá sen đều được thấy trên bề mặt hồ. Nền tranh của cùng vật liệu là màu đen được chạm nổi với hình ảnh của những vị hóa Phật và sự kính lễ của thiên chúng.

Không có tác phẩm nghệ thuật nào về sự thờ kính Phật Di Đà thuộc giai đoạn giữa của triều đại Nara. Tuy nhiên một nghiên cứu tài liệu đã nói rằng một bức tranh thêu mô phỏng cõi Cực Lạc được treo ở giảng đường chùa Yakushi. Cuốn Zoku-nihonki nói rằng vào năm 760 rất nhiều bức tranh vẽ về cõi Cực Lạc của Phật Di Đà được tạo ra để cầu nguyện cho sự qua đời của hoàng hậu Kōmyō. Theo như ghi chép của Genkōshakusho, một bức tranh thêu mô tả cảnh Cực Lạc được thờ trong điện To-in của chùa Yamashina vào năm 761. Ngoài ra, cuốn Shōsōin-monjo còn ghi rằng có một bức tranh mô tả cõi Cực Lạc vải thượng hạng, có kích thước dài 6 m, rộng 30cm, vào năm 762 CN. Từ những tài liệu này, người ta có thể hình dung việc sao chép cõi Tịnh Độ của Phật Di Đà trong các tác phẩm nghệ thuật đã được tiến hành sôi nổi như thế nào trong thời kỳ này.

Trong suốt triều đại Hakuhō và Nara, việc vẽ tranh về cõi Cực Lạc đã trở nên phổ biến, nhưng vẫn chưa thấy điện Di Đà được xây dựng riêng biệt. Ngôi chùa đầu tiên được xây dựng ở Nhật Bản với mục đích thiết lập tượng Phật Di Đà là Jogyō-zammai-do, tức là ngôi chùa có Thiền Đường để thực hành pháp Quán Niệm tương tục. Ngài Saichō (767-822) là người đầu tiên lên kế hoạch xây dựng Thiền Đường để thực hành pháp Quán Niệm tương tục, một trong bốn pháp thiền định được trình bày trong cuốn Ma Ha Chỉ Quán (Đại Thừa Chỉ Quán) của tông Thiên Thai, trong đây sẽ lấy hình tượng Phật Di Đà để quán tưởng. Nhưng ngài đã viên tịch trước khi nó được hoàn thiện. Đại sư Ennin (794-864), người kế thừa của ngài Saichō đã xây dựng điện Phật tại Tātō trên núi Hiei vào năm 848. Điện Phật này, theo như mô tả trong cuốn Sammondōshaki, có kích thước 9m vuông và lợp bằng vỏ cây bách, đỉnh điện Phật được trang trí bằng một viên maṇi được làm bằng vàng và đồng. Bên trong điện có một tượng Phật Di Đà ngồi và có bốn vị bồ tát bao quanh ở vị trí trung tâm. Trên

bốn bức tường đều có tranh vẽ mô tả Cửu Phẩm Cực Lạc và chân dung của những vị tổ khai sơn. Vào thời gian sau đó, có nhiều ngôi chùa được xây dựng theo kiểu Jogyō-zammai-do. Điện Di Đà được xây dựng sau này là một kiểu phát triển của loại hình này. Tuy nhiên, không một điện thờ nào thuộc thời đại Heian còn tồn tại cho đến ngày nay – điện thờ được xây dựng từ thời kỳ đầu của triều đại Ennin cũng không ngoại lê; chỉ còn thông tin tài liệu về nó. Những Thiền Đường để thực hành pháp Quán Niệm tương tục và điện Di Đà vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay thuộc về thời kỳ Fujiwara, trong đó những sảnh tiêu biểu nhất như sau:

1. Điện Jōgyō của chùa Kakurin (thuộc quận Hyōgo)
2. Điện Amidadō của chùa Hokkai (thuộc thành phố Kyōto)
3. Điện Hakusui Amidadō (thuộc quận Fukushima)
4. Chánh điện Ōjōgokurakuin của chùa Sansenin (thuộc quận Kyōto)
5. Điện Amidadō của chùa Kōzō (quận Miyagi)
6. Điện Daidō của chùa Fūki (thuộc quận Ōita)
7. Điện Konjikidō của chùa Chūson (quận Iwate)

Chúng thuộc cùng loại như điện Jōgyōzam-maidō được xây dựng vào thời Ennin; nhưng có một số điểm khác biệt trong lối kiến trúc của rầm, đà và mái. Bên trong điện bên, cũng không ngoại lệ, người ta tìm thấy bức tượng chính của Phật Di Đà ngồi ở trung tâm và những bức tranh về các loại chúng sinh ở cõi Cực Lạc được vẽ trên các bức tường ở bốn phía, trên các cột, trần nhà, các thanh ngang, v.v. Sảnh đường được trang trí với vòm làm bằng xà cừ, đỉnh trang trí bằng châu báu, nhiều hoa văn ở viền ngoài, một bệ thờ lớn – tất cả đều nhằm mục đích thể hiện sự trang nghiêm viên mãn của cõi Cực Lạc như trong kinh đã nói. Những sự trang trí lộng lẫy bên trong này trái ngược với vẻ đơn giản và mộc mạc bên ngoài điện; sự tương phản này có thể được giải thích là biểu hiện của sự khác biệt giữa bản chất của cõi Cực Lạc và cõi giới của chúng ta.

Tiếp theo, điểm nổi bật của điện Hōōdō ở chùa Byōdō của quận Uji (thuộc quận Kyōto ngày nay), là vẫn còn giữ được kiến trúc từ thời Fujiwara. Điện Hōōdō được nói đến trong một tài liệu cổ với tên gọi là ‘Byōdōin Amidadō’, nó cũng là một loại điện Di Đà, nhưng không có bằng chứng cho thấy nó được phát triển từ Jōgyōzammaidō. Một số học giả cho rằng nó thuộc kiểu kiến trúc ‘Shinden-sukuri’ đã phát triển thịnh hành vào thời Fujiwara, còn những người khác thì cho rằng

điện này được xây dựng theo sự mô tả về ao và các loại cung điện lâu đài bằng châu báu, v.v., được vẽ trong các tác phẩm nghệ thuật mô tả về cõi Cực Lạc, với mục đích thể hiện chân thật các lâu đài ao tháp ở cõi Cực Lạc của Phật Di Đà.

Ngoài những ngôi chùa và điện Di Đà đã nói trên, còn có một kiểu chùa khác gọi là ‘Kutaidō’, trong đó trưng bày cửu phẩm Di Đà tương ứng với chín phẩm vãng sanh được mô tả trong kinh Quán Vô Lượng Thọ. Rất nhiều Kutaidō dường như được xây trong thời Fujiwara. Nhưng do kích thước của nó lớn hơn điện Jōgyōzammaidō và cấu trúc cũng phức tạp hơn, nên các điện Kutaidō đã không còn được xây dựng từ giữa thời Kamakura. Hiện tại, chính điện của chùa Jōruri ở quận Kyōto là kiểu điện Kutaidō duy nhất còn sót lại.

R.Ts.

Thư mục ghi chú. Có rất nhiều kinh, và luận nói về Phật Di Đà và cõi Cực Lạc của Ngài. Có khoảng 200 cuốn sách được liệt kê trong cuốn Amidabutsu-setsurin do Keijō biên soạn vào năm 1770. Ở phần cuối của cuốn “Nghiên cứu về Phật A Di Đà” của Keiki Yabuki có đưa ra một danh sách cụ thể những cuốn sách dựa trên sự tóm tắt của Tripitaka (Tam Tạng Kinh Điển), trong đó ngài liệt kê 254 bản sao của những bản kinh và luận. Số lượng thực tế còn đồ sộ hơn nữa nếu tính luôn cả những văn bản tiếng Phạn và tiếng Tạng vào. Danh sách bên dưới là tổng hợp những quyển quan trọng nhất.

I.Kinh:Phật Thuyết A Di Đà Tam Da Tam Phật Tát Lâu Phật Đàn Quá Độ Nhơn Đạo Kinh, gồm có 2 quyển, được dịch bởi Chih-ch’ien của triều Ngô. Phật Thuyết Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh, gồm có 4 quyển, bản dịch được cho là Lokarakṣa (Chi Câu La Sấm) đời hậu Hán dịch. Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh, gồm có 2 quyển, bản dịch được cho là Saṅghavarman (Tăng Già Bạt Ma) của triều Tào Ngụy. Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, gồm 2 quyển (quyển XVII, XVIII) của Đại Bảo Tích Kinh do ngài Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) đời Đường dịch. Phật Thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh, gồm 3 quyển, do ngài Pháp Hiển đời Tống dịch. Sukhāvativyūha (Kinh Vô Lượng Thọ), gồm có 47 chương. Bản tiếng Tạng cũng có số chương tương tự. Phật Thuyết Quán Vô Lượng Thọ Kinh, gồm 1 quyển, do Kālayaśas của Liu-sung. Phật Thuyết A Di Đà Kinh, 1 quyển, dịch bởi Kumarajīva đời Diêu Tần dịch. Xưng Tán Tịnh Độ Phật Nhiếp Thọ Kinh, gồm 1 quyển, do ngài Huyền Trang

dịch. Sukhāvativyūha (Kinh Vô Lượng Thọ), gồm 20 chương. Ban Chu Tam Muội Kinh, gồm 3 quyển, do ngài Lokarakṣa (Chi Câu La Sấm) dịch. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, gồm 8 quyển, do ngài Cưu Ma La Thập dịch. Bi Hoa Kinh, gồm 10 quyển, do ngài Trúc Pháp Lan (Dharmaraksa) dịch. Quán Thế  Âm Bồ Tát Thọ Ký Kinh, gồm 1 quyển, do ngài Pháp Khởi Bồ Tát (Dharmodgata) dịch. A Di Đà Cổ Âm Thinh Vương Đà La Ni Kinh, gồm 1 quyển, không có tên dịch giả.

1. Luận (śāstra): Daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra (Thập trụ tỳ-bà-sa luận). Mahāprajñā-paramitā-śāstra (Đại Trí Độ Luận). Amitāyus-sūtropadeśa (Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Ba Đề Xá Nguyện Sanh Kinh). Văn Phát Nguyện vãng sanh Tịnh Độ. Mahāyāna-śraddhotpāda-śāstra (Đại Thừa Khởi Tín Luận).

III. Chú giải: Vãng sanh luận chú (Chú giải vãng sanh Luận). Lược Luận An Lạc Tịnh Độ Nghĩa  (Yếu Luận An Lạc Tịnh Độ Nghĩa). Tán A Di Đà Phật Kệ (Kệ Tán Thán Phật A Di Đà). An Lạc Tập Ký. Bốn bản chú giải của đại sư Thiện Đạo về kinh Quán Vô Lượng Thọ. Ōjōyōshū (Vãng Sanh Yếu Tập). Senjakuhongan-nembutsushū (Giáo Hạnh Chứng Văn Loại).

1. Những tác phẩm bằng tiếng Nhật: “Luận về Tịnh Độ”, tác giả Bunzaburō Matsumoto. “Nghiên cứu về Phật A Di Đà” của tác giả Keiki Yabuki. “Nguồn Gốc Phát Tiển Của Học Thuyết Tịnh Độ”, “Nghiên Cứu Về Học Thuyết Tịnh Độ” và “Lịch Sử Giáo Lý Của Học Thuyết Tịnh Độ Trung Quốc” của tác giả Shimōmochizuki. “Tuyển Tập Luận” của Chigaku Katō. “Lịch Sử Phát Triển Của Khái Niệm Thân Phật Di Đà” tác giả Eryū Mikogami. “Nghiên Cứu Học Thuyết Tịnh Độ Nhật Bản” của tác giả Jūshi Ishida.

J.I.

AMITA (3), tên của trưởng lão Aggapupphiya (BKPG, I, p. 260), tiền thân của ngài là một vị vua.