ĀLAYA-VIJÑĀNA

Nguồn gốc tư tưởng Ālaya.  Chúng ta có thể lần theo nguồn gốc của khái niệm ālaya ngay từ thời Maitrāyaṇa Upaṇisad.  Trong các kinh điển Phật giáo, chẳng hạn như các kinh A-hàm, đây đó có đề cập đến khái niệm này.  Trong Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahāyānasaṅgraha-śāstra) của ngài Asaṅga, một đoạn đáng chú ý được trích dẫn từ Tăng Nhất A Hàm Kinh (Ekottarāgama Sūtra) tiết lộ sự tồn tại của ālaya trong 4 hình thức tức là, ālayābhirata (yêu ālaya), ālayarata (thích ālaya), ālayasamudita (say mê ālaya), và ālayārāma (ưa ālaya). Ālaya ở đây được giải thích là ‘cái được chúng sanh yêu thích và gắn bó’.  Bản Tăng Nhất A Hàm Kinh tiếng Hán hiện tại không chứa đoạn tương ứng với trích dẫn này, nhưng các đoạn tương tự được tìm thấy trong Tăng Chi Bộ Kinh Pali (ví dụ IV, 128), Phật Bổn Hạnh Tập Kinh (Buddhacaritasaṅgraha Sūtra) v.v.

Các trường phái Phật giáo truyền thống của Ấn Độ đề xuất các lý thuyết thừa nhận, mặc dù không rõ ràng, sự tồn tại của ālaya.  Tiềm thức được gọi là bhavaṅga-vijñāna (các yếu tố cơ bản của sự tồn tại) trong Thuyết Giả Bộ (Prajñaptivāda), một nhánh của Đại Chúng Bộ (Mahāsāṅghika) (hoặc, theo một quan điểm khác, trong Tāmraparaṇīya của Theravādins), ‘chúng sanh (pudgala) không đồng nhất cũng không tách rời uẩn (skandha)’ trong Vātsiputrīya, một nhánh của Theravādins, āsaṃsārikaskandha hay saṃsārakoṭiniṣṭha-skandha (uẩn kéo dài đến hết luân hồi (saṃsāra) trong Mahīśāsaka, và ‘thức vi tế’ trong Saṅkrānti, đều được coi là yếu tố thường hằng bên dưới 6 loại ý thức thông thường. Cần lưu ý rằng, vì nguyên lý ‘vô ngã’ (anātman) cơ bản của Phật giáo thừa nhận không có bản ngã thường hằng nào điều khiển chúng sanh, nhân cách chủ thể tiếp tục trong vòng nhân quả của si mê-nghiệp-đau khổ có thể không được lưu ý tới.  Để tránh điều này, mệnh đề trên, thừa nhận một số yếu tố thường hằng trong bản ngã của một người, được thiết lập trên cơ sở của thuyết luân hồi.  Tuy nhiên, những thuyết này không đủ thuyết phục, vì chúng không giải thích rõ ràng nhân cách chủ thể – trải qua luân hồi nhưng lại không được đồng nhất với một ‘bản ngã’ thường hằng.  Chính ngài Asaṅga (thế kỷ thứ 4 sau công nguyên), một người có thẩm quyền lớn của Duy Thức Tông, người, theo quan điểm ‘vô ngã’ của Phật giáo, là người đầu tiên đề xuất sự tồn tại của Tàng thức (ālaya-vijñāna) – đóng vai trò là chủ thể trong vòng luân hồi sinh tử.  Dựa trên giáo lý của Kinh Thắng Pháp Đại thừa và Kinh Giải Thâm Mật (Sandhinirmocana Sūtra), ngài biên soạn nên các bộ luận, chẳng hạn như Luận Hiển dương Thánh giáo (Prakaraṇāryavāda-śāstra) và Nhiếp Đại Thừa Luận, trong đó yếu tố thường hằng bên trong mỗi cá nhân được biểu thị là Tàng thức, hay một thức thức cơ bản.  Thuyết của ngài đã được em trai ngài là Thế Thân nghiên cứu sâu hơn và được hệ thống hóa một cách khéo léo nhất thành Tam thập duy thức (Vijñapti-mātratā-triṃsikā).  Trong bộ luận này, toàn bộ bản chất của Tàng thức được tiết lộ.  Khoảng 200 năm sau, ngài Dharmapāla đã giải thích thuyết này một cách đầy đủ chi tiết trong Vijñapti-mātratā-siddhi-śāstra của mình, do đó làm sáng tỏ thêm các tính chất của loại thức này. Sau này, Vijñapti-mātratā-siddhi-śāstra được ngài Huyền Trang dịch sang tiếng Hán. Khi bản dịch này được sử dụng làm kinh văn cơ bản của tông Fa-hsiang hay Dharmalakṣaṇa, việc giải thích Tàng thức của tông này hoàn toàn dựa vào bộ luận này.  Do đó, sự mô tả về loại thức này dưới đây được bắt nguồn từ cùng một nguồn.

Vì Tàng thức là thức cuối cùng trong 8 loại thức được thiết lập trong giáo lý Fa-hsiang, nên nó còn được gọi là thức thứ 8.  Tàng thức cũng được gọi là ‘thức cơ bản’ vì vạn pháp tự biểu hiện với thức này như là cơ bản.

(A) Nói cách khác, đặc tính về bản ngã là tự tánh.  Tự tánh của thức này là nghĩa đen của thuật ngữ ālaya. Như đã nói ở trên, ālaya được dịch là ‘kho chứa’, có ba nghĩa được đưa ra, tức là ‘chứa đựng’, ‘được chứa đựng’ và ‘kho chứa gắn liền’^[1].  ‘Chứa đựng’ (năng tạng) nghĩa là thức này chứa ‘các chủng tử’ của mọi kiếp sống.  Trong trường hợp này, ‘chủng tử’ là thứ được ‘chứa đựng’.  ‘Chủng tử’ được gọi như vậy vì chúng là nhân trực tiếp cho sự biểu hiện (hoặc hiển bày) của vạn pháp; chúng được chứa trong Tàng thức, ‘Được chứa đựng’ (sở tạng) nghĩa là thức này được ‘huân tập’^[2] (và chủng tử được gieo trồng) bởi 7 loại thức trước đó, tức là Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức, Mạt na (manas) thức.  Trong trường hợp này, 7 thức trên chủ động ‘huân tập’, do đó chủ động ‘chứa đựng’; trong khi thức thứ 8 bị ảnh hưởng bởi hoạt động ‘huân tập’ và ‘gieo trồng chủng tử’ của chúng, do đó biểu hiện ‘được chứa đựng’ một cách bị động.  Tóm lại, giai đoạn bị động của Tàng thức, hay giai đoạn mà nó bị ảnh hưởng bởi hoạt động gieo trồng chủng tử của 7 loại thức còn lại, được biểu thị là ‘được chứa đựng’; và giai đoạn chủ động bảo tồn chủng tử ‘được huân tập’ hay ‘được gieo trồng’ được biểu thị là ‘chứa đựng’.  ‘Kho chứa gắn liền’ (chấp tạng) ngụ ý rằng, khi thức này tiếp tục tồn tại không gián đoạn, cấu thành chủ thể của mỗi cá nhân, nó được Mạt na thức^[3] (thức thứ 7) ‘gắn’ với một tà kiến về ‘tôi’. Ba sự phân biệt trên được gọi là ba kho chứa ālaya^[4].

Thức này có 3 cấp bậc (áp dụng trong cả hai trạng thái nhân và quả), theo đó có 3 tên gọi khác nhau.  Thứ nhất là cấp bậc biểu hiện tự ái và chấp trước.  Những người thuộc cấp bậc này thay đổi, từ phàm phu chịu luân hồi (saṃsāra) vô thủy cho đến những vị Bồ-tát thất địa, bao gồm cả những đệ tử của Dviyāna (các thừa Thanh văn và Duyên giác) vẫn đang trong quá trình học Pháp.  Trong cấp bậc này, thức thứ 8 không ngừng chấp trước bởi Mạt na thức, và ngã chấp (ātmagrāha) tự biểu lộ. Thuật ngữ ālaya được sử dụng trong cấp bậc này.  Kế đến là cấp bậc quả của thiện nghiệp hay ác nghiệp. Đây là loại mà theo đó phàm phu đến trạng thái của các vị Bồ-tát với tâm kim cang (vajra-citta) và các vị thánh của Dviyāna, những người không cần phải tu tập thêm.  Thức thứ 8 trong cấp bậc này được coi là quả của phần thưởng chung được tạo ra do ảnh hưởng của thiện nghiệp hay ác nghiệp, hoặc nghiệp dẫn đến các trạng thái dị thục.  Thay vì ālaya, thuật ngữ vipāka được sử dụng làm tên của thức này trong cấp bậc này, có nghĩa là ‘dị thục’.  Thứ ba là hạng duy trì và giữ.  Nó bao gồm mọi chúng sanh từ phàm phu luân hồi từ vô thỉ, cho đến chư Phật thọ hưởng quả báo vô tận.  Ở đây thức thứ 8 nắm giữ và duy trì mọi chủng tử, sắc và tâm, và ngũ căn. 

(B) Đặc tính về quả.  Ở đây, thức này được xem như là một quả- quả báo phát sinh từ một nhân phù hợp. Thuật ngữ tiếng Phạn vipāka đại diện cho đặc tính này của thức thứ 8, như đã đề cập ở trên, được dịch là ‘dị thục’; nó có nhiều ý nghĩa khác nhau, trong đó, đặc biệt được sử dụng ở đây là nghĩa ‘quả chín muồi khác từ nhân’.  Ngụ ý rằng thức này là một quả không thiện không ác (avyākṛta) thu được từ nhân của thiện nghiệp hoặc ác nghiệp-hoặc, được biểu thị theo trình tự nhân quả, nhân chín muồi thành một quả có bản chất khác.  Cần lưu ý rằng nhân liên quan đến ‘sự dị thục’ trên thực tế là nhân phụ, hoặc nhân gián tiếp, kết hợp, chứ không phải nhân trực tiếp. ‘Chủng tử’, nhân trực tiếp cho sự tồn tại của thức này, có bản chất ‘rõ ràng và không thiện không ác’ (anivṛta-avyākṛta), không thể tự biểu hiện mà không có sự trợ giúp mạnh mẽ của chủng tử thiện hay chủng tử ác.  Những chủng tử kết hợp mang bản chất thiện hay ác này là sản phẩm của ảnh hưởng ‘huân tập’ của thiện nghiệp hoặc ác nghiệp, vì vậy chúng được gọi là chủng tử nghiệp, hay đơn giản là nghiệp, trong khi chủng tử là nhân trực tiếp được gọi là chủng tử abhilāpa (chủng tử ngữ hoặc thuật ngữ), vì chúng được tạo ra bởi ảnh hưởng của các pháp.  Trong trường hợp này, nhân trực tiếp có tính chất không thiện không ác (rõ ràng) và nhân phụ là thiện hoặc ác. Nhân phụ ở đây được dùng thay cho nhân này, do đó chúng ta có đoạn ‘nhân thì là thiện hoặc ác, nhưng quả lại không thiện không ác’.  Đây là ý nghĩa của ‘dị thục’.

Tiếp theo, chúng ta sẽ theo dõi sự khác biệt giữa ‘dị thục thật sự’ và ‘sản phẩm dị thục’. ‘Dị thục thật sự’ là tên đầy đủ của ‘dị thục’ – được dùng làm tên gọi của thức thứ 8; thuật ngữ này biểu thị kết quả của phần thưởng (quả báo) chung của một chúng sanh hữu tình.  ‘Sản phẩm dị thục’ nghĩa là phần thưởng (kết quả) cụ thể, hoặc quả dị thục của 6 loại thức của một người, chẳng hạn như sự khác biệt về giới tính, trí tuệ, ngu dốt, đẹp hay xấu.  Về ‘dị thục thật sự’, cần xem xét 3 điều kiện: quả của nghiệp, liên tục, và sự hiện diện phổ quát trong ba cõi.  ‘Quả của nghiệp’ biểu thị ‘’quả không thiện không ác, dị thục’ do thiện nghiệp hoặc ác nghiệp của một người mang lại, đã đề cập ở trên.  ‘Liên tục’ nghĩa là sự tồn tại liên tục, không gián đoạn. ‘Sự hiện diện phổ quát trong ba cõi’ chỉ ra phẩm chất tồn tại ở bất cứ đâu trong ba cõi, tức là dục giới (kāma-dhātu), sắc giới (rūpa-dhātu) và vô sắc giới (arūpa-dhātu).  Ba điều này là những điều kiện cho’’quả của phần thưởng chung’ (hay ‘dị thục’).  Chỉ có thức thứ 8, chứ không phải thức nào trong 7 loại còn lại, thỏa mãn cả 3 điều kiện và đủ tư cách là ‘quả của phần thưởng chung’.  Đây là ‘đặc tính về quả’ của thức thứ 8, hay ‘dị thục thật sự’ hay ‘quả của phần thưởng chung’.

(C) Đặc tính về nhân. Ở khía cạnh này, thức thứ 8 được coi là nhân, nhân của vạn hữu.  Ở đây, ‘nhân’ ám chỉ các ‘chủng tử’ – là nhân trực tiếp cho sự hiện diện của vạn pháp.  Vì thức này có khả năng nắm giữ và bảo tồn những chủng tử như vậy, nên nó được mô tả là nhất thiết chủng thức (sarvabījaka) trong Tam thập duy thức.  Nhất thiết chủng (sarvabīja) có nghĩa là mọi ‘chủng tử’ và nhất thiết chủng thức (sarvabījaka) biểu thị việc sở hữu mọi chủng tử bởi thức thứ 8 – biểu hiện chúng.  Về mặt chuyên môn, thuyết, khẳng định rằng vì thức này sở hữu mọi chủng tử nên nó khiến cho vạn pháp xuất hiện, được Tàng thức được gọi là thuyết nhân quả; và chúng ta đặt tên ‘Duy Thức Tông’ (vijñapti-mātratā-vāda) để khẳng định rằng sự biểu hiện của vạn pháp đều dựa vào thức.

Giờ đây, Tàng thức với tư cách là một bộ máy của tâm giả định những đối tượng mà nó nhận thức. Chúng là chủng tử, ngũ căn và sắc giới.  ‘Chủng tử’, như đã giải thích ở trên, là nhân trực tiếp cho vạn hữu, và ban đầu là sản phẩm đến từ ảnh hưởng ‘huân tập’ của 7 thức trước.  Chúng được xem như là một phần của các đối tượng (khía cạnh khách quan này được gọi là ‘phần được trông thấy’) mà thức này nhận ra (khía cạnh chủ quan này được gọi là ‘phần trông thấy’).  Ngũ căn là năm cơ quan cảm giác tức là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.  Sắc giới biểu thị vạn ngoại pháp, chẳng hạn như núi, sông, cỏ cây.  Như đã biết, ngũ căn biểu thị sự tồn tại vật chất của chúng sanh, trong khi sắc giới biểu thị thế giới tự nhiên khi nó tồn tại ở bên ngoài.  Cần lưu ý rằng, không  như các thức khác – phân biệt và nhận thức vạn pháp theo nghĩa đen, Tàng thức nhận biết, hoặc biểu hiện chân thực, ngũ căn của cơ thể và sắc giới ở bên ngoài đồng thời bao trùm các chủng tử ở bên trong, khi nó tự biểu hiện. Do đó, ‘nhận biết’ biểu thị hoạt động của thức thứ 8 – biểu hiện 3 điều này, ở trong và ở ngoài.  Việc thức này tự biểu hiện ngụ ý rằng một chúng sanh hữu tình tồn tại, nghĩa là, chúng sanh đó tồn tại bằng cách làm cho Tàng thức của mình biểu hiện thân của chính mình và thế giới tự nhiên làm nơi cư ngụ, và tàng trữ những chủng tử ở bên trong, làm năng lượng để tái tạo những pháp này.  Quá trình tiến hóa này của một chúng sanh trên nền tảng của Tàng thức được Tàng thức gọi là nhân quả.  Vì Tàng thức là quả của quả báo chung của một sự tồn tại hữu tình, nên sau khi tự biểu hiện, nó sẽ tiếp tục hiện hữu và đồng thời đóng vai trò làm nền tảng của sự tồn tại hữu tình.^[5]

Như vậy, bản chất của thức này không bao giờ ngừng hiện hữu^[6]; nhưng tên gọi ālaya được thay thế bằng vipāka hay ādāna khi một người chứng đến Bồ-tát bát địa hay quả vị A-la-hán.  Đó là bởi vì thức thứ 8 trong cấp bậc này không còn bị ảnh hưởng bởi ngã chấp của Mạt na thức (thức thứ 7).  Hơn nữa, khi chứng được Phật quả, tên gọi vipāka không được sử dụng, do đó chỉ còn lại một tên gọi, ādāna, cho thức của cấp bậc cao nhất này.  Nguyên nhân là vì Phật quả không phải là quả không thiện không ác dị thục từ thiện nghiệp hay ác nghiệp, mà là bản tánh thanh tịnh viên mãn và thiện lành vô cấu.  Thuật ngữ ādāna có thể áp dụng cho ‘trạng thái nhân’ có trước Phật quả, nhưng amala (vô cấu), một tên gọi khác của thức thứ 8, chỉ được dùng cho trạng thái Phật quả.  Vì ở trạng thái cao nhất này, trí tuệ mạnh hơn hoạt động nhận biết của thức, nên thức thứ 8 được gọi bằng cái tên Trí đại viên kính (ādarśajñāna).  Thức thứ 8 của Chư Phật được gọi như vậy vì nó là thức vô cấu.  Lại nữa, trong đó chỉ tàng trữ chủng tử vô cấu.  Về phương diện này, trạng thái Phật quả khác với trạng thái nhân – trong đó các chủng tử được tàng trữ bị cấu nhiễm.^[7]

Thực sự, những chủng tử vô cấu được tàng trữ ngay cả trong trạng thái nhân, nhưng chúng tồn tại một cách tiên nghiệm; vì vậy chúng khác với những chủng tử được tạo ra bởi ảnh hưởng ‘huân tập’ của 7 thức phía trước và được nhận biết là đối tượng của thức thứ 8.  Những chủng tử có thể nhận biết là đối tượng nhất thiết phải là những chủng tử cấu nhiễm;

Theo cách này, Tàng thức tự nó là một thức về pháp cấu nhiễm và các sản phẩm của nó là mọi pháp cấu nhiễm, thuyết nhân quả của Tàng thức còn được gọi là thuyết ‘nhân quả cấu nhiễm’ hay ‘nhân quả bởi thức về vạn pháp’.  Trong trường hợp này, ‘cấu nhiễm’ là ‘nhiễm ô’ và ‘thức về vạn pháp’ biểu thị rằng, thức này là sự tồn tại của pháp như được phân biệt với một tồn tại bản thể – được gọi là ‘thức bản thể’.  Đây là khác biệt đáng chú ý nhất, đặc trưng cho thuyết nhân quả này, là giáo lý đặc trưng của tông Pháp tướng (Dhammalakṣaṇa) hay tông Hossō. 

Trong các đoạn trên, chúng ta đã xem xét tổng quan về giáo lý Tàng thức của Duy Thức Tông.  Một số tông phái Phật giáo truyền thống, như đã đề cập ở trên, thực sự có những khái niệm về tâm thức tương tự như Tàng thức; nhưng chúng không được trình bày logic rõ ràng; và các tông khác như chẳng hạn như Nhất thiết hữu bộ, không công nhận bất kỳ thức nào khác ngoài thức nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý.  Trong trường hợp như vậy, việc hình thành Tàng thức – như là quả của quả báo chung trong một chúng sanh hữu tình, đánh dấu một cuộc cách mạng mang mở ra một kỷ nguyên trong lịch sử giáo lý của Phật giáo Ấn Độ.  Điều tự nhiên là những người ủng hộ thuyết này đã phải rất thận trọng trong việc khẳng định sự tồn tại của thức này. Trong Vijñapti-mātratā-siddhi, 5 bài kinh được trích dẫn và 10 lý do được đưa ra như là bằng chứng hợp lý và có thẩm quyền cho sự tồn tại của nó.

Thuyết Tàng thức Trong Phật Giáo Trung Quốc. Khi giải nghĩa thuyết Tàng thức, chúng tôi chỉ tuân theo tư tưởng của dịch giả sau này là ngài Huyền Trang (và đệ tử của ngài là Ku’ei-chi).  Tuy nhiên, có 3 bản dịch triết lý Duy Thức Tông sang tiếng Hán: (1) Bản dịch của Bodhiruci, Ratnamati, v.v., vào đời Bắc Ngụy; Thập địa luận (Daśabhūmi-śāstra) của ngài Thế Thân đã được dịch, và tông Ti-lun thành lập. (2) Bản dịch của Paramārtha (hay Chen-ti) đời Trần; Nhiếp Đại Thừa Luận của ngài Asaṅga và chú giải về cuốn sách này của ngài Thế Thân đã được dịch; dựa trên những điều này, tông She-lun được thành lập. (3) Bản dịch của ngài Huyền Trang đời Đường; Vijñapti-mātratā-siddhi-śāstra của ngài Dharmapāla đã được dịch, từ đó tông Fa-hsiang ra đời.

Cả ba bản dịch đều có những nét đặc trưng riêng; mỗi bản giải thích Tàng thức khác xa với những bản còn lại. Bài viết này chỉ sử dụng bản dịch của ngài Huyền Trang vì phổ biến hơn so 2 bản dịch còn lại và đại diện cho loại ý thức hệ này. Tuy nhiên, cần một vài nhận xét bổ sung của 2 bản dịch còn lại để làm rõ hơn bằng cách so sánh ý nghĩa thực sự của thức này.

(a) Tông Ti-lun: Trong Thập địa luận, ālaya, được phiên âm thành a-li-yeh trong tiếng Hán, được biểu thị là thức thực sự thanh tinh và vô cấu, mà bản chất là chân như (tathatā).  Một lần nữa, thức được gọi là ādāna được tiết lộ, ý nghĩa của nó mơ hồ trong bộ luận này, nhưng trong giáo lý sau này của tông Ti-lun, nó được giải thích là thức si mê cấu nhiễm.  Trong tông Ti-lun, 8 loại thức được phân biệt, trong đó 5 thức đầu tiên (thuật ngữ thức hay viññāna được áp dụng), thức thứ 6 hay thức tưởng (ý hay manas) và thứ thứ 7 hay ādāna (tâm hay citta) là các thức si mê, trong khi thức thứ 8 hay ālaya là chân thức.  Những tướng hiện tượng, bị biệt có thể được giải thích là biểu hiện của ālaya hay chân thức. Theo thuyết về tâm của tông này, chân thức có 3 giai đoạn rõ rệt, tức là tánh, tướng và hoạt, và vũ trụ được chia làm hai; thực thể tuyệt đối và thực thể không dị biệt (giai đoạn tánh) và các pháp được xác định bởi nhân quả (giai đoạn tướng và hoạt) tự biểu hiện trong các hình thức khác nhau phù hợp với quan hệ nhân quả thanh tịnh hoặc cấu nhiễm.  Trong trạng thái cấu nhiễm, thức này, kết hợp với si mê (tức là tâm, tưởng và thức si mê), tự hiện thực hóa nó như một hiện tượng hiện hữu của sinh tử; trong khi ở trạng thái thanh tịnh, nó tập hợp tất cả công đức do thực hành con đường thoát khỏi si mê. Như vậy, giai đoạn tướng và hoạt của chân thức được xem như là pháp cấu nhiễm hoặc thanh tịnh trong các khía cạnh khác biệt của chúng, bất chấp mọi thay đổi, tánh vẫn thanh tịnh và vô cấu, chân thức. Sự phát triển chân thức thành những tướng đa dạng có bản chất cấu nhiễm hoặc thanh tịnh được so sánh với việc chế tác các đồ vật bằng vàng mà vẫn là vàng, dù chúng ở bất kỳ hình thức nào – đồng hồ, bình, nhẫn, cúc áo, v.v.

Về sau, tông này chia làm 2 là Nam tông và Bắc tông.  Nam tông kiên định với giáo lý nguyên thủy, nhấn mạnh rằng ālaya là thanh tịnh, vô cấu, chân thức, nhưng Bắc tông lại có quan điểm ngược lại, khẳng định rằng thức này là thức si mê, cấu nhiễm và thay đổi.  Vì quan điểm thứ hai tình cờ trùng với giáo lý của tông Shê-lun phát sinh muộn hơn một chút, nên Bắc tông dần dần được hấp thụ trong tông Shê-lun khi tông mới này trở nên phổ biến.  Do đó, thuyết chân thức, được Bắc tông ưa thích liên quan đến ālaya, được coi là quan điểm chính thống của tông Ti-lun.

(b) Tông Shê-lun: Dựa vào bản dịch Nhiếp Đại Thừa Luận của ngài Paramārtha và chú giải của nó, tông Shê-lun đã phát triển một thuyết về tâm liệt kê 9 loại thức, trong đó 8 thức đầu tiên là Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức, ādāna và ālaya.  Khi khẳng định sự tồn tại của ādāna là thức thứ 7 và ālaya là thức thứ 8, tông này có cùng giáo lý với tông Ti-lun; nhưng sự nhấn mạnh của nó về sự tồn tại của amala (a ma la) là thứ chín, phân biệt thuyết về tâm của tông này với thuyết bát thức của các tông khác.  Bản dịch bộ luận trên không đề cập đến amala, nhưng, được gợi ý bởi sự xuất hiện của thuật ngữ này trong các tác phẩm khác do ngài Paramārtha dịch, các môn đồ của tông này trong các thời kỳ sau đã ấp ủ cho thuyết về tâm này.  Đặc điểm nổi bật nhất của tông này được thấy trong cách giải thích về ālaya và amala.  Trước tiên, ālaya được coi là có bản chất nhị nguyên, tức là thực và hư; khía cạnh hiện tượng của ālaya có bản chất hư ảo, trong khi khía cạnh bản thể có bản chất chân thực. Về phương diện này, tông Shê-lun khác với tông Fa-hsiang quan niệm ālaya là hư ảo, không có thật; một lần nữa, nó khác biệt với tông Ti-lun, trong đó thức này được xem là thanh tịnh và vô cấu.  Đối với khía cạnh hư ảo của ālaya, tông này duy trì, giống như tông Fa-hsiang, thuyết về nguồn gốc cấu nhiễm, tức là vạn pháp được sinh ra từ ‘chủng tử’ chứa trong ālaya.  Tuy nhiên, khác với thuyết ālaya hư ảo của tông Fa-hsiang, tánh của ālaya được coi là có bản chất chân như.  Về cơ bản, tánh của ālaya là thức thứ 9, amala, có bản chất thanh tịnh và vô cấu.  Trong trạng thái nhân, hay luân hồi, amala di chuyển dưới ảnh hưởng của 7 thức cấu nhiễm và làm ālaya tự biểu hiện trong khía cạnh hư ảo của nó, do đó làm phát sinh các pháp cấu nhiễm.  Tuy nhiên, cần lưu ý rằng thuyết nguồn gốc cấu nhiễm này phải được phân biệt với thuyết nhân quả từ ālaya: thuyết nguồn gốc cấu nhiễm coi các pháp cấu nhiễm là tướng và biểu hiện bề ngoài của chân như bên trong ālaya, trong khi thuyết nhân quả xem các pháp của chân như một cách độc lập.