AFFIRMATION AND NEGATION (KHẲNG ĐỊNH VÀ PHỦ ĐỊNH)
AFFIRMATION AND NEGATION (KHẲNG ĐỊNH VÀ PHỦ ĐỊNH). Trong cặp đối lập này đôi khi hàm ý của việc chủ động và thụ động. Các lý thuyết khác nhau trong sự liên hệ này thể hiện chính chúng trong một vài ngành nghiên cứu, chẳng hạn như: bản thể học, nhận thức luận, học thuyết về thực hành và sự biểu hiện; vì thế, có thể là sự khẳng định của một điều có thể bị phủ định bởi một điều khác. Ví dụ, quan điểm của Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo về Thượng Đế như một thực thể nằm ngoài sự công nhận chung và chỉ có thể được hiện bằng sự phủ định, và đồng thời và ngược lại thì lại được thừa nhận và khẳng định một sự chấp nhận tích cực về sự hiện hữu siêu việt của Thượng đế, đó là một khẳng định về khả năng cảm nhận rõ ràng được Thượng đế thông qua thực hành hơn là thông qua sự hiểu biết. Thần học Thiên Chúa Giáo đề cập đến Thượng đế như là sự tồn tại vượt qua vùng nhận biết và biểu hiện. Do đó, Thượng đế vượt qua khỏi mọi định luật, không có danh xưng, không có danh hiệu, không tốt hay cũng không xấu. Mặc dù chúng ta nói cái gì là không phải, chúng ta không khẳng định đây là gì. Nói một cách khác, Thượng đế là bóng tối không thể biết được, không hiện hữu ngoài phạm vi tồn tại và hư vô. Thái độ tiêu cực liên quan tới sự công nhận và mô tả những thuộc tính của Thượng đế này, không ngụ ý phủ nhận sự hiện hữu của Thượng Đế; ngược lại, nó khẳng định, nhấn mạnh và đề cao sự hiện hữu tối thượng của Thượng Đế. Theo cách này, Thượng Đế được miêu tả một cách tích cực bởi các cách thức diễn đạt không thích hợp: Ngài là duy nhất và là tất cả, vĩ đại vô tận và nhỏ vô cùng. Nicolaus Cusanus (1401-64, sau Công Nguyên) đã coi Thượng Đế như “một sự trùng hợp đối lập”, sự trùng hợp của sự đối lập, trong khi Giordano Bruno (1548-1600, sau Công Nguyên) đã đưa điểm này về gốc xa hơn bằng cách định nghĩa Thượng Đế như là bản chất vô tận nằm dưới mọi hiện tượng
và dưới mọi sự hiện hữu đối lập. Người ta cũng khẳng định rằng khi phủ nhận kiểu thừa nhận trí tuệ này về Thượng Đế thì con người có thể trở nên hợp nhất về mặt vật lý với Thượng đế thông qua trực giác thần bí, hoạt động trong kinh nghiệm và thực hành.
Cách suy nghĩ này được tìm thấy trong Áo Nghĩa Thư (Upaniṣads), nơi thực thể tuyệt đối, Cái Ngã Vũ Trụ Đại Đồng (Brahman) hay Cái Ngã Cá Nhân (Ātman)được coi là một sự hiện hữu vượt ra ngoài phạm vi hiểu biết của con người và sự diễn tả ngôn từ và chỉ được mô tả một cách tiêu cực: neti, neti (nó không, nó không). Tuy nhiên, cùng lúc đó, sự hiện hữu của nó được khẳng định tích cực nhất và thậm chí được khẳng định là sự thật của chân lý (satyasya satyaṃ); chỉ một duy nhất và tất cả; sự hiện hữu vô tận cũng như vô cùng nhỏ. Những bản Áo Nghĩa Thư (Upaniṣads) khẳng định rằng Cái Ngã Vũ Trụ Đại Đồng (Brahman) hay Cái Ngã Cá Nhân (Ātman) là để hiểu không phải thông qua sự nhận biết, mà thông qua nội quan (adhyātmayoga) và sự tỉnh thức (pratibodha).
Có thể có một số trường hợp mà việc phủ nhận khả năng nhận biết của sự hiện hữu tuyệt đối sẽ dẫn đến sự phủ định của chính sự hiện hữu đó, trừ khi sự phủ định dừng lại ở giai đoạn của sự hoài nghi, coi sự tuyệt đối là không thể biết được. Điều này thể hiện rằng những vấn đề khẳng định và phủ định không đơn giản và mối liên hệ của chúng là đối lập và biện chứng. Do đó, trong quan điểm của một người đối với thực tế, chẳng hạn, sự phủ định của thực tế trở nên năng động tích cực khi nó hoạt động dựa trên thực tế. Có thể trích dẫn một ví dụ về rất nhiều hoạt động khác nhau nhằm cải cách xã hội hoặc các hoạt động cứu trợ xã hội được thực hiện bởi các Tổ chức Tôn Giáo. Mặt khác một thái độ khẳng định đối với thực tế thường dẫn tới sự thụ động của sự thỏa hiệp trong việc đương đầu với thực tế.
Quan điểm căn bản của Phật Pháp. Sañjaya Belaṭṭhiputta, một trong sáu vị Thầy phi chính thống vào thời Đức Phật Cồ Đàm, không đưa ra những câu trả lời chắc chắn nào cho những câu hỏi về siêu hình, nhưng lại giữ một thái độ hoàn toàn tiêu cực khi khẳng định chủ nghĩa hoài nghi hoàn toàn về bản thể tuyệt đối. Một người khác trong sáu vị Thầy, người sáng lập ra Kỳ-na Giáo, Ni-kiền-tử Thân Tử (Nigantha Nataputta), có quan điểm tương đối luận (syād-vāda, anekānta-vāda) bằng cách thừa nhận một khả năng có thể nhận ra, trong khi duy trì cả quan điểm khẳng định tương đối, cũng như phủ định tương đối. Đức Phật Thích-ca Mâu-ni (Đức Phật Cồ Đàm) giống Sañjaya về thái độ tiết chế không trả lời những câu hỏi siêu hình mà không xác định được (avyākata); nhưng khi liên quan tới câu hỏi về sự hiện hữu tuyệt đối của Thượng Đế – Đấng Sáng Tạo, Ngài đã đưa ra một câu trả lời phủ nhận dứt khoát; và, do đó Ngài có thể được coi là có sự tiến hoá vượt qua Sanjaya. Hậu quả cho quan điểm này, những ai tin và sự hiện hữu tuyệt đối chỉ trích Ngài và gọi Ngài là người theo chủ nghĩa hư vô (nāstika). Đáp lại lời buộc tội này, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni chỉ dạy rằng giả định trước một sự hiện hữu siêu hình có nghĩa là giả định về một quan điểm thụ động và tiêu cực đối với thực tế. Mục đích của Đức Phật Thích-ca-mâu-ni là để chấm dứt sự giả định về một thực thể siêu hình và sự hiện hữu ý thức hệ như một lập trường và quan điểm thường hằng, và để khuyến khích những hành động tích cực dựa trên những sự kiện cụ thể và sự hiện hữu thực tế, quan sát mọi thứ như nó là, và phản ứng của một người với chúng.
Nhờ điều này mà người ta nói rằng Ngài đã tạo ra một bước ngoặt đúng đắn trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ; nó phải được hiểu rõ rằng quan điểm không xác định đó của Ngài không phải là tạo ra một sự phủ định đơn thuần mà là một sự khẳng định tích cực, chỉ ra thực tế, và đã được chỉ ra rõ rằng bằng chính những lời dạy của Ngài:
“Những gì được nhìn thấy, nghe thấy, cảm nhận hay bám vào đều đáng quý trọng
Như chân lý bởi những người khác. “Giữa những người được thuyết phục
Ta không phải như vậy, Không phải người đi tuyên bố những gì họ nói,
Đúng hay sai, đó vẫn là tuyệt đối”.
(A.II,24, Tăng Chi Bộ (Gradual Sayings), II, trang 28)
Một quan điểm khác để xem xét đó là Đức Phật Thích-ca-mâu-ni từ bỏ tất cả mọi thực hành khổ hành và du già. Mục đích chính của chủ nghĩa khổ hạnh là để giải thoát tâm thức khỏi thế giới vật chất và khỏi thân thể vật lý bằng cách kiểm soát năng lượng một cách tích cực. Mặt khác, thực hành Yoga là cố gắng giải phóng tâm thức khỏi vật chất theo cách thụ động và tiêu cực. Mặc dù có những cách tiếp cận khác nhau, nhưng cả hai đều đứng trên quan điểm về chất lượng của vật chất và tâm thức, trong đó sự giải thoát cuối cùng của tâm thức chỉ được chứng ngộ khi vật chất vật lý tiêu tan. Một quan điểm về sự giải thoát như vậy không thể không có một thái độ của sự thờ ơ và cam chịu trong việc đương đầu với thế giới của những sự kiện thực tế. Đối lập với quan điểm và thái độ này, theo Đức Phật Thích-ca-mâu-ni, sự giải thoát dựa trên hành động của thân, khẩu và ý một cách tích cực, như được thấy trong Bát Chánh Đạo. Con đường này không có yếu tố siêu thế hay huyền bí trong giáo lý của nó mà là các phương pháp thực tiễn và tích cực được ứng dụng vào đời sống thực tế hàng ngày
Vì có rất nhiều quan điểm sai lầm về Giáo lý và những khái niệm của Đức Phật Thích-ca-mâu-ni, và thậm chí là những giải thích sai lầm giữa những người theo Ngài, một số khái niệm này giờ đây sẽ được xem xét và làm sáng tỏ.
Anicca-dukkha-anattā. Cảm nhận về sự vô thường (anicca) làm nền tảng cho toàn bộ hệ thống Phật Giáo và những người ngoài cuộc đã chỉ trích nó một cách gay gắt, họ buộc tội nó đã mang đến một thái độ thụ động, tiêu cực và cam chịu đối với cuộc sống. Trên thực tế, không thể phủ nhận rằng thời kỳ sau này trong lịch sử Đức Phật đã có một vài trường hợp mà chủ nghĩa bi quan trốn tránh thực tại chiếm ưu thế. Tuy nhiên, quan điểm của Đức Phật Thích-ca-mâu-ni về sự vô thường thì khác về căn bản. Đối với Ngài, để đối diện với thực tại vô thường và đầy rẫy những mâu thuẫn chính là phải đương đầu với thực tại đó và chinh phục nó một cách tích cực. Do đó, liên quan tới hệ thống tầng lớp, chẳng hạn, học thuyết của Ngài về vô thường đã dạy rằng sự liên kết gia đình và sự sinh ra không phải là bản chất của sự tuyệt đối cố định, mà chỉ là một hiện tượng tạm thời, và do đó, với những ai mà tự hào về dòng dõi và danh tiếng gia đình của mình và những người cho là mình cao hơn người khác, Ngài chỉ dạy rằng “những người thổi phồng lên dòng dõi hoặc giàu có của mình, thì sự thất bại sẽ đến với họ” (Parābhava Sutta: Sn. v. 104). Ở đây,
chúng ta thấy một thái độ tích cực đối với việc xả bỏ, là sự phủ định của chế độ đẳng cấp; vì Đức Phật Thích-ca Mâu-ni khẳng định rằng “không ai sinh ra là bị ô uế và không ai sinh ra là đồng đẳng” (na jaccā vaśalo hoti, na jaccā hoti brāhmano: ibid, v. 142). Do đó, Ngài chỉ dạy không nên để ý tới nguồn gốc dòng dõi mà chỉ nên quan tâm đến đức hạnh (mā jātiṃ puccha, cāraṇañ ca puccha: ibid, v. 462, Sundarika-bhāradvāja Sutta). Bản thân Ngài đã thu nhận đệ tử không phân biệt vào trong Giáo đoàn của Ngài từ tất cả mọi tầng lớp, Ngài chỉ dạy câu trả lời cho tất cả khi được hỏi về giai cấp của họ là: tôi thuộc về gia đình Thích-ca.
Đối với quan niệm “vô ngã” (anattā) của Ngài, có rất nhiều sự chỉ trích và diễn giải sai lầm, hoặc gán cho nó nghĩa của sự vắng mặt cái tôi chủ thể hoặc chấp nhận một thái độ thoả hiệp, mà ngay cả bởi một số Phật tử đã không bị từ chối là hoàn toàn sai. Tuy nhiên, học thuyết vô ngã (anattā) của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni phủ nhận siêu hình, tư tưởng cái ngã cá nhân (ātman) của Đạo Bà-la-môn, và Ngài phê phán thái độ mưu lợi cho bản thân khi mà không có cái tôi, do vậy nên người đó sẽ bị cuốn vào vòng luân hồi Tuy nhiên, sự phủ nhật về cái tôi này đồng thời là một cuộc tìm kiếm tích cực và linh hoạt để giành lấy sự độc lập, nhấn mạnh vào mong muốn tự do khỏi những người khác. Khi gần nhập diệt, Ngài đã nói những lời khuyên rằng người ta không nên phụ thuộc vào người khác mà hãy tự mình là ngọn đèn soi sáng cho chính mình.
Tánh Không (śūnyatā) và Trung Đạo. Friedrich Nietzsche (1844-1900) liên tục đề cập đến Đạo Phật trong các tác phẩm của ông về chủ nghĩa hư vô và liên quan tới sự ra đời của chủ nghĩa hư vô ở Châu Âu cũng như chủ nghĩa hư vô của Phật Giáo ông đã đi xa đến mức nói rằng một Đạo Phật thứ hai đã tới Châu Âu. Ông phân loại chủ nghĩa hư vô là hoặc chủ động và tích cực hoặc bị động và tiêu cực và chia Đạo Phật vào nhóm sau. Ông đã không nhận thức được rằng mặt tích cực và chủ động của Không được giải thích trong Phật Giáo Đại Thừa. Khái niệm về sự không hiện hữu hay tánh không không phải là chủ nghĩa hư vô thụ động và tiêu cực, được sinh ra từ trạng thái tinh thần kiệt quệ. Là chủ nghĩa hư vô chủ động và tích cực, nó chinh phục sự hư vô và mang đến ánh sáng chân lý. Điều này được chứng minh rất rõ ràng bởi Ngài Long Thọ (Nāgārjuna): nơi tánh không (śūnyatā) tự thiết lập, nơi mọi thứ tự thiết lập, nơi tánh không không tự thiết lập, không có gì tự thiết lập (Madhyamaka śāstra, 24,14). Ngài gọi chân lý được tạo ra thông qua tánh không là thực tại bên dưới vạn vật (tattvasya lakṣaṇaṃ) hay bản chất cốt yếu (dharmatā: ibid. 18,7 và 9), và đặt cho nó cái tên là Trung Đạo (madhyamā pratipad: ibid. 24,18) Trong Kinh Cakravarti Sūtra, có liên hệ tới việc Đức Phật từ bỏ cả chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa khổ hạnh, thức tỉnh con đường Trung đạo. Con đường Trung đạo này không phải là sự thoả hiệp giữa chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa khổ hạnh, một vài kiểu điều độ hờ hững, nhưng nó bao hàm sự phủ nhận và lên án mạnh mẽ cả hai. Và về mặt này, con đường trung đạo có thể được mô tả là chủ động và tích cực.
Từ Bi (karuṇā). Những khía cạnh tích cực và tiêu cực trong các hình thức của lòng từ bi thậm chí cho đến ngày nay vẫn là chủ đề của rất nhiều tranh cãi, và một trong những tranh cãi đó liên quan tới mối liên hệ giữa tánh không và lòng từ bi. Trong thời kỳ phân nhánh của các truyền thống Phật Giáo Ấn Độ khác nhau, một số người coi lòng từ bi là lòng nhiệt thành vì nó được trải nghiệm đối với các đối
tượng của tình cảm trong một hoàn cảnh của sự bất hạnh, và do đó, Bắc Đạo Phái (Uttarā-pathaka) đã đi đến mức khẳng định rằng Đức Phật không có lòng từ bi (Kvu.xviii,3). Những người khác cho rằng lòng từ bi cùng với ba trạng thái siêu việt khác (Brahma-vihāra – Tứ vô lượng) tức là lòng từ, hỷ, xả là một sự tuyệt đối vô điều kiện (asaṅkhata). Tuy nhiên, trong Phật Giáo Đại Thừa thì lại đặt sự coi trọng lớn lao vào thực hành của lòng từ bi, thậm chí đến mức từ bỏ tư tưởng về Tánh Không và trạng thái vô điều kiện cho mục đích chủ động thực hành lòng từ bi (apratiṣṭhite-nirvāṇa). Đồng thời xuất hiện một học thuyết khẳng định rằng lòng từ bi thực sự và trong sáng hay lòng thương xót không màng nguyên nhân chỉ có thể thực hiện được khi dựa trên nền tảng triết lý về Tánh không. Nhưng trong khi đó, sự chỉ trích về khía cạnh lòng từ bi của Đạo Phật được lên tiếng từ phía những người Đạo Thiên Chúa, họ khẳng định như sau: lòng từ bi của Đức Phật là một tình yêu mà chấp nhận và bao trùm tất cả mọi thứ và những người Phật tử giữ sự từ bi này rộng hơn lòng từ bi của Thượng đế, lòng từ bi vẫn chứa đựng sự sân hận trong đó; tuy nhiên, trên thực tế, lòng từ bi của Đức Phật không có mục đích, chỉ âm thầm và quan sát, trong khi tình yêu thương của Thượng đế thì với sự công bằng hoạt động như một phương tiện, là một tình yêu thương chủ động, đau đớn khi cố gắng dung chứa cả những gì không đáng.
Một vị tu sĩ Nhật Bản Nichiren (1222-82) phân biệt hai loại của lòng từ bi trong Đạo Phật, đặt tên là “tình yêu thương của cha” (mettā) và “tình yêu thương của mẹ” (karuṇā), và chỉ định cái trước là tình yêu thương chủ động và tích cực với sự thuyết phục mạnh mẽ rằng đưa đứa con ốm yếu của mình phải trải qua một ca phẫu thuật cần thiết để có thể hồi phục, mặc dù ca phẫu thuật sẽ khiến đứa con phải trải qua sự đau đớn lớn lao, và loại thứ hai là tình yêu thụ động và tiêu cực trong thái độ của sự thuyết phục, đó là việc từ chối thực hiện ca phẫu thuật bởi vì bà không thể chịu đựng được khi nhìn thấy đứa con của mình phải chịu đau đớn từ sự phẫu thuật, mặc dù bà biết rằng phẫu thuật là cần thiết để phục hồi. Lòng từ bi của Đức Phật thường bị diễn giải là hướng đến cái sau, chấp nhận và dung chứa tất cả mọi thứ như nó là; nhưng có một vài trường hợp khi lòng từ bi phải trở nên mạnh mẽ và chủ động như loại đầu tiên, và cho tới khi nào lòng từ bi vẫn giống như loại sau, nó sẽ không thể tránh được việc sẽ trở nên vô vọng khi đối diện với thực tế, không có sức mạnh để chống lại cái ác. Dựa trên quan điểm về lòng từ bi, Nichiren đã bác bỏ quan điểm sai lầm và làm sáng tỏ quan điểm đúng đắn rằng sự thực hành của Bồ Đề Tâm là sự hoá hiện của lòng từ bi chủ động và tích cực. Vì thế, có một sự tương đồng giữa tình yêu của người cha với công lý như được chỉ ra trong Đạo Thiên Chúa và tình yêu của một người cha với sự thuyết phục mạnh mẽ như được chỉ dạy bởi Nicheren.
YOSHIRŌ TAMURA.