ABSOLUTE

ABSOLUTE.^[1] Ý nghĩa và bản chất.  Bất cứ điều gì là Chân đều không có bất kỳ loại hạn chế nào.  Do đó, trong thuật ngữ triết học, Chân là viết tắt của cái tự viên mãn và tồn tại mà không cần sự hỗ trợ của bất kỳ duyên nào. Điều này đồng thời chỉ ra khía cạnh hai mặt của Chân: khía cạnh tích cực của sự gắn kết và tự lập bên trong, và khía cạnh tiêu cực của việc không có mối quan hệ và độc lập. Thật thú vị khi lưu ý liên quan đến các quan sát sau đây rằng bản thân từ ‘Chân’ về mặt từ nguyên có nghĩa tiêu cực là buông bỏ, do đó, siêu việt và độc tôn, trong khi khía cạnh tích cực của nó sẽ là tính trùm khắp và tự lập, tuy nhiên, là những khái niệm bắt nguồn từ khái niệm ban đầu. Một phẩm chất tiêu cực dường như ngụ ý một nền tảng tích cực, nhưng vì Chân không cần raison d’être (lý do tồn tại), nên khía cạnh tiêu cực của việc không có phẩm chất luôn thỏa đáng hơn từ quan điểm triết học thuần túy.  Tuy nhiên, triết học thuần túy, với quan điểm trừu tượng, tự nhiên về sự vật của mình, đã không hấp dẫn được cảm xúc của con người mà hầu hết các mối quan hệ được xây dựng trên đó.  Do đó, để thỏa mãn những cảm xúc này, Chân được nhìn nhận một cách tích cực, đòi hỏi nó phải được nhìn nhận trong mối quan hệ – điều hoàn toàn đối lập và phủ nhận Chân.

Thật tánh của nó là sự vắng mặt của mối quan hệ và của bất kỳ yếu tố bổ sung nào. Điều này có thể được hiểu (hoặc hiểu sai) theo hai cách.  Hoặc là Chân bao trùm tất cả, trong trường hợp đó không thể có mối quan hệ nào vì không có sự tồn tại nào ngoài Chân, hoặc Chân hoàn toàn tự lập và không cần bất kỳ bổ sung nào để tồn tại.  Chân trùm khắp dẫn thẳng đến thuyết phiếm thần: Thượng đế là vạn vật và vạn vật cũng là Thượng đế; Thượng đế và bản tánh là một; thực tại là một và thiêng liêng.  Điều này một lần nữa cho thấy một cách tiếp cận và khía cạnh hai mặt. Nếu nền tảng là tín ngưỡng thì tư tưởng chuyển từ Thượng đế sang vạn vật, Thượng đế trở thành thực tại duy nhất và vũ trụ chỉ là hư huyễn.  Quan điểm này có lẽ là quan điểm tôn giáo lâu đời nhất mà chúng ta được biết đến; đó là quan điểm của kinh Vệ-đà được thể hiện trong nhiều câu nói của Áo nghĩa thư chẳng hạn như “Con chính là cái đó” (Tat tvamasi), mà chúng ta có thể gọi là thuyết phiếm thần nội tại, nơi mà Chân tự chuyển đổi thành vũ trụ như một hình dạng, “trò đùa” của Thượng đế không ý nghĩa hay mục đích.  Do đó, ātman (tiểu ngã) là hình thức đánh lừa che giấu paramātman (đại ngã) bao trùm tất cả.  Thượng đế không tồn tại ở trong vũ trụ, mà Ngài là toàn thể vũ trụ.  Thượng đế là tuyệt đối, theo nghĩa chân thực nhất: Thượng đế không ở trong thế gian, nhưng pháp giới ở trong Thượng đế; không có ai khác ngoài Ngài; Ngài là duy nhất, không thể có cái thứ hai. Đó là Chân không định tính, không liên quan, vô điều kiện: cái không thể hình dung hay nhận thức, nhưng tách khỏi nó thì tất cả những cái khác đều chỉ là khái niệm sai lầm.

Đây thực sự là hình thức nhất quán duy nhất mà thuật ngữ này có thể được sử dụng, mặc dù cách sử dụng phổ biến đã sử dụng các hình thức khác ít nghiêm ngặt hơn.

Theo thuật ngữ của Vedānta, nó là Brahman, Thực tại bao trùm tất cả, tách rời khỏi đó tất cả chỉ là hư huyễn, hay diện mạo của Thực. Chỉ khi bức màn hư huyễn được vén lên thì Chân mới hiển lộ thật tánh và mọi sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể đều biến mất.

Giáo lý này của triết học Vedānta, trong chừng mực nó không thừa nhận bất kỳ hình thức nào của thuyết nhị nguyên, được gọi là advaita (bất nhị).  Quan điểm bất nhị này, vẫn mang tính tiêu cực, chỉ cách thuyết thực chứng nhất nguyên một khoảng ngắn, mặc dù cả hai dường như đối lập nhau.  Và từ thuyết nhất nguyên đến thuyết hữu thần (có thể là thuyết phiếm thần hoặc thuyết độc thần) chỉ cần trải qua một vài bước phát triển.

Tuy nhiên, Phật giáo đã chống lại sự thôi thúc hướng về tích cực, và bảo tồn quan điểm vô điều kiện và tiêu cực của mình.

Cơ sở lịch sử của Phật giáo có thể được tìm thấy trong việc Thái tử Tất-đạt-đa nhận thức được nỗi khổ của con người, tuổi già và cái chết, vì phát hiện này đã đưa Ngài đến với con đường suy nghiệm.  Và mặc dù ban đầu  Ngài đã thực hành theo phương pháp sai lầm, là khổ hạnh tự ép xác, nhưng giải pháp cho vấn đề đau khổ vẫn là mục tiêu tìm kiếm của Ngài, cho đến khi Ngài chứng đạt sự giác ngộ phi thường trong việc nhận ra nguyên nhân của đau khổ và xung đột. Sau đó, Ngài lập nên Tứ Diệu Đế, và chân lý về khổ đau (dukkha-sacca, khổ đế) vẫn là nền tảng trong cấu trúc căn bản của giáo lý của Ngài.

Như Lai chỉ dạy một điều

Đó là khổ và con đường thoát khổ!

dukkhañceva paññāpem

dukkhassa ca nirodhaṃ

(M. I, xxii, trang 140).

Không có suy đoán triết học nào trong những điều cơ bản đó, nhưng thế giới tôn giáo mà giáo lý của Ngài đụng độ lại đang phát triển mạnh về suy đoán, tranh luận, nguyên lý và quan điểm về những điều tinh tế đến từng đường tơ kẽ tóc, và đánh mất sự nhìn nhận về những vấn đề thực tế của cuộc sống con người.  Rõ ràng là với Ngài, một người luôn trăn trở đi tìm cách chấm dứt đau khổ cho con người, thì tất cả các lý thuyết mâu thuẫn về việc hình thành vũ trụ và bản chất của Đấng tạo hóa cũng giống như rất nhiều lý thuyết thoát ly thực tế, chỉ làm tăng thêm tà kiến đang lan tràn.  Chân phi hữu cũng như Chân hữu, tính vĩnh cửu và hoàn hảo của thực tại, đều không thể giải quyết các vấn đề về đau khổ và xung đột của con người, đến nỗi khái niệm về nguyên nhân đầu tiên của cả thiện và ác đã hoàn toàn bị loại bỏ trong Phật giáo.  Vấn đề về xung đột, phiền muộn, chống đối, buồn phiền, đau khổ, bất hạnh, không thể là sự lựa chọn hay sáng tạo của bất kỳ thực thể nào, cho dù là Brahman, Thượng Đế hay Chân.  Vì Chân và Tục, cũng như sự trường tồn và quá trình mâu thuẫn không ngừng của các mặt đối lập không thể cùng tồn tại.  Cho nên, sau khi đưa ra quan điểm về bản chất cuộc đời thay vì những suy đoán mơ hồ, ngay từ đầu Đức Phật đã bác bỏ khái niệm về một Thượng đế tạo ra tất cả.^[2]

Nhiều tông phái của Phật giáo đã trải qua những bước tiến khác nhau trong việc giải thích về Chân, cho đến khi thậm chí một triết học về Tánh không (Śūnya-vāda, Không Tông) ra đời.  Tuy nhiên, tất cả các tông phái đều liên tục khẳng định rằng điều này không nên dẫn đến thuyết đoạn diệt.

Chỉ có thứ đang tồn tại mới có thể chấm dứt sự hiện hữu và do đó bị đoạn diệt.  Tuy nhiên, trong một quá trình thay đổi, nơi không có thực thể, mà chỉ có sự hiện hữu, thì sự chấm dứt quá trình hiện hữu không phải là một sự đoạn diệt.  Nơi không có hiện hữu, thì câu hỏi về phi hữu không phátsinh. Tồn tại là quá trình hiện hữu (bhava) và do đó, không tồn tại chỉ đơn thuần là sự chấm dứt quá trình hiện hữu (bhavanirodha, hữu diệt) – là định nghĩa ngắn gọn và chính xác nhất về Niết-bàn. Thế nhưng, Đức Phật dứt khoát phủ nhận và lên án thuyết đoạn diệt (ucchedadiṭṭhi), vì nó giả định về sự tồn tại của một thực thể bị đoạn diệt.

Thuật ngữ chân có lẽ có thể hiểu tốt nhất từ việc sử dụng các thuật ngữ đối lập, chẳng hạn như tục, tương đối, có điều kiện.  Sự đối lập giữa tục và chân là sự đối lập giữa cái thể hiện mối quan hệ và cái không thể hiện.  Do đó, khi một chức năng biểu thị một số mối quan hệ xác định, trong đó đối tượng đứng với một đối tượng khác nào đó, thì thuật ngữ phải được mô tả là tương đối.  Do đó, thuật ngữ Đấng Tạo Hóa là một thuật ngữ tương đối vì mối quan hệ được biểu thị bằng sự sáng tạo.  Cho nên, một thuật ngữ biểu thị không có mối quan hệ nào được gọi là tuyệt đối.

Điều này ngay lập tức làm nảy sinh một phản đối về việc liệu có thuật ngữ nào có thể được gọi là tuyệt đối hay không, vì trước hết, việc gọi hoặc xác định một đối tượng (dù là vật chất hay ý tưởng, thực tế hay khái niệm) tự nó đã cấu thành một mối quan hệ giữa “đối tượng” được gọi tên là và “chủ thể” đang xác định.  Nếu đối tượng là tuyệt đối, thì việc gọi tên của nó sẽ làm cho nó chủ quan và tương đối. Do đó, từ quan điểm tương đối, Chân là bất khả tri, đó là kết luận mà Kant đưa ra, vì bất cứ điều gì được biết và ngay khi nó được nhận biết, thì cũng trở thành tương đối.

Chính ở giai đoạn thú vị này, giáo lý về hữu (bhava) của Phật giáo đã cho thấy tầm quan trọng của nó.  Mọi tồn tại đều nằm trong quá trình hữu (bhava), tất nhiên bao gồm cả quá trình phi hữu (a-bhava). Vì quá trình này không tự lập, nên nó phụ thuộc vào sự phát sinh và chấm dứt các yếu tố khác – cũng chịu sự chi phối của cùng một quá trình.  Quá trình duyên khởi (paṭicca-samuppāda) này bao gồm các nhân duyên cũng như các kết quả.  Chỉ khi nào các quả thôi không còn trở thành duyên nữa thì quá trình hữu này mới chấm dứt.  Do đó, bất cứ điều gì bị chi phối bởi quá trình này đều là hữu vi (saṅkhata) và chấm dứt của nó sẽ là vô vi (asaṅkhata) hay Chân. Và đó là Niết-bàn.

Không có, và cũng không thể có, bất kỳ sự hiểu biết nào về Chân này, vì hiểu biết mang tính biệt tướng và do đó là tục. Tuy nhiên, sự lĩnh hội là điều cốt yếu và không cần liên quan đến các biệt tướng, và do đó là chân.

Như vậy, việc hiểu về khổ (dukkha) đưa đến giải thoát khỏi phiền muộn, đau khổ và ái dục.  Nhưng sự lĩnh hội về bản chất của khổ là sự hiểu biết hoàn hảo hay cái nhìn toàn diện vào bản chất của nguyên nhân gây ra khổ, đó là sự đối lập hư ảo giữa bản thân và người khác.  Một khi lĩnh hội được bản chất không thật của sự đối lập này, nguyên nhân của khổ sẽ chấm dứt và chấm dứt mọi đau khổ.  Không chỉ đau khổ cụ thể này hay đau khổ cụ thể kia, mà mọi đau khổ, do bản chất cốt yếu của khổ, là sự đối lập, sẽ được chấm dứt hoàn toàn (tuyệt đối).  Và do đó, sự lĩnh hội là chân.

Sự lĩnh hội không phải một quá trình tư duy theo nghĩa của ý nghiệp, vì ý nghiệp mang tính trói buộc, còn sự lĩnh hội là sự tỉnh giác trọn vẹn và mang tính giải phóng.  Sự tỉnh giác trọn vẹn giải phóng này là sự chân lĩnh hội về thực tại tối hậu.  Nhưng khi thực tại tối hậu này được nhận thức như một thực thể tích cực, nó sẽ trở thành một mối quan hệ chủ quan, phụ thuộc vào các tâm sở trong quá trình Hữu trong lý nhân duyên.

Tính toàn thể logic của Hegel, tính toàn vẹn siêu hình của Hamilton, tính toàn vẹn thẩm mỹ của Bosanquet, sự viên mãn đức hạnh của Royce, chỉ là những thuật ngữ mới mô tả bản thể của Plato và quan điểm linh hồn là nguyên lý hoặc bản chất quan trọng, là nguyên nhân hình thức của nghiệp (hành động) của Aristotelian-Thomistic.  Tất cả chúng đều xoay quanh thực tại của trung tâm bản ngã, có thể là cá nhân hay vũ trụ, có thể bản tánh bất toàn cần có hiện tượng để biểu hiện, hoặc nhân tính tổng thể, tổng hợp của thể xác được báo tin bơi linh hồn.

Tất cả những điều này là kết quả của những khía cạnh tích cực khác nhau của Chân mà Đức Phật đã cẩn thận né tránh, Ngài chỉ nói đến cái bất sinh (ajāta), bất thành (abhūta), vô tác (akata), vô vi (saṅkhata), vô nhân duyên (appaccaya), trường tồn (accuta), vô tướng (animitta), chấm dứt sự hiện hữu (bhava-nirodha), dứt trừ vô minh (nirvāṇa, Niết-bàn).  Tuy nhiên, không thể loại trừ hoàn toàn khía cạnh tích cực, vì ở một mức độ nhất định tiêu cực cũng bao gồm cả tích cực. Như vậy, Niết-bàn, trạng thái chấm dứt mọi đau khổ (dukkha-nirodha) cũng được mô tả là sự an lạc tối thắng (paramaṃ sukhaṃ). Nhưng, khái niệm an lạc này chắc chắn không phải mọi lạc thọ (sukhavedanā), khiến nó trở nên tục. 

Không liên quan, không đối lập, Chân phải có nghĩa là tất cả.  Và trên thực tế, đó chính là quan điểm của Đức Phật, vì mọi sự đối lập mang tính khái niệm đối với Chân (asaṅkhata) này được tuyên bố là một Hành (saṅkhāta).  Tính si mê này của các pháp hữu vi không ảnh hưởng đến bản chất của chúng, chừng nào chúng không có bản tánh của riêng mình, chỉ có một sự tồn tại hữu vi.  Vì vậy, có thể nói rằng sự tồn tại hữu vi – là thật, tức là bản chất trong hành động và phản ứng, là sự si mê miễn là sự tồn tại hữu vi của nó chưa được lĩnh hội.  Trong sự lĩnh hội về sự thật này là Thực tại, là sự giải thoát khỏi si mê; Niết-bàn, Chân.

Sự lĩnh hội về Thực tại này dường như đưa đến Chân trong phạm vi kinh nghiệm như được thấy từ một số bài kệ, Trưởng lão Tăng Kệ và Trưởng lão Ni Kệ, của những vị được cho là đã chứng A-la-hán, đạt đến cảnh giới Niết-bàn.  Kết luận này chắc chắn sẽ được chứng minh. Các biểu hiện của trải nghiệm nhẹ nhõm và tự do được tìm thấy ở hầu hết mọi nơi:

“Cởi trói buộc xiềng xích, trở ngại lui về sau”… Tôn giả A-Nan^[3]

“Đăt gánh nặng xuống”… Tôn giả Saṅkica

“Cắt đứt dây trói buộc”… Tôn giả Nandaka

“Không còn sự sợ hãi”… Tôn giả Bhalliya

Bậc trí không buộc ràng”… Tôn giả Sīvaka

“Dập tắt lửa vô minh”… Tôn giả Rakkhita

“Như lửa trong nước” … Tôn giả Kātiyāna

“Thoát khỏi mọi buộc ràng và đạt được giải thoát”… Tôn giả Senaka

“Xé tan lưới ái dục”… Tôn giả Dhammika

“Tôi không còn là tôi”… Tôn giả Migajāla

“Vượt qua cơn lũ” … Tôn giả A-nhã Kiều-trần-như

Tuy nhiên, việc cẩn thận tránh bất kỳ sự tự quy chiếu nào trong những phát biểu kinh nghiệm này đang bộc lộ.  Không phải bản ngã hay linh hồn thoát khỏi ngục tù, mà là song sắt nhà tù bị chặt đứt.  Nói cách khác, sự si mê giam cầm bản ngã đã biến mất “như ngọn lửa bị nước dập tắt”. Khi tỉnh dậy sau cơn ác mộng, điều quan trọng không là trạng thái tỉnh thức mà là sự chấm dứt cơn mộng.  Thấy biết đúng như sự thật (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana) là sự đoạn trừ si mê, chấm dứt việc thấy một thực thể thường hằng và trường tồn trong cái chỉ là hình tướng và luôn thay đổi.  Cảm giác nhẹ nhõm được trải nghiệm, khi thoát khỏi sự nhàm chán vĩnh viễn và thường hằng được nhận ra, không thể liên quan đến bất cứ điều gì cụ thể, thậm chí không thể được diễn đạt một cách chân thật: nó là sự chân, không thể trau dồi, không được tạo ra để phát triển, không thể chấm dứt.

        Nó không phải chết, cũng không phải là sự đoạn diệt, mà là sự sống theo nghĩa thanh tịnh và cao cả nhất, không bị ảnh hưởng bởi tham (lobha), sân (dosa), si (moha).  Nó là chân thực, trong đó vạn pháp, dù là hiện tượng vật chất hay tinh thần trong dòng chảy không ngừng của cuộc sống, được hiển bày, trong đó không có sinh cũng chẳng có tử.

Không thể phủ nhận toàn bộ kinh nghiệm, thường được gọi là Luân hồi, vì mặc dù mọi kinh nghiệm (cảm thọ, nhận thức, ý tưởng) đều là nhân duyên và không tồn tại độc lập, nhưng chắc chắn chúng không hoàn toàn là sự tưởng tượng.  Tuy nhiên, kiến thức được thu thập thông qua kinh nghiệm đều là thật và phản tác dụng, tức là nó phản ánh phản ứng của cá nhân (parikappa).^[4] Nhưng đối tượng của phản ứng này cũng không có tính độc lập tuyệt đối, vì thật tánh của nó, ngoài hoạt động của nó đối với các cơ quan cảm giác phản ứng, cũng không phải một quá trình sinh diệt thuộc sắc giới của chính nó.  Tuy nhiên, từ quan điểm của dục giới, chừng nào không có xúc, thì cũng không có duyên.  Sự vắng mặt của thật này đối với các giác quan tạo thành một loại thật, hoặc hoạt động của chính nó, tuy nhiên, không bao giờ hoàn toàn độc lập hoặc chân.  Thực tế có điều kiện (paratantra) này tạo thành nền tảng của mọi tri thức tương đối, và trong tính tương đối này, nó trở thành thật, được tô điểm bởi sự hư cấu của trí tưởng tượng (parikalpita-lakṣana).  Sự so sánh thông thường là so sánh giữa con rắn và sợi dây.  Khi sợi dây bị nhầm với một con rắn, phỏng đoán đó hoàn toàn là hư cấu, mặc dù bề ngoài của cả hai có thể có một số điểm tương đồng. Việc không tuân theo một giả định^[5] khiến một người không đủ năng lực để thảo luận các vấn đề.  Nhưng khi một người nhận ra sai lầm của mình và nhìn thấy sợi dây thực tế, gạt bỏ màu sắc tưởng tượng, thì đối tượng đóng góp vào tri kiến tương đối của người đó bằng cách tiết lộ quá trình tồn tại nhất thời cụ thể của nó.  Nó cụ thể, thực tế, nhưng, tất nhiên, không độc lập, và do đó không chân.  Sợi dây được thấy là sợi dây vì nó thực sự tiếp xúc với các giác quan; nhưng kiến thức này vẫn còn tục và do đó, chỉ biểu lộ tục tánh (paratantra-svabhāva).  Tuệ giác về chân tánh (pariniśpanna-svabhāva^[6]) với đặc tính hoàn toàn viên mãn như chính nó vốn có, không phụ thuộc hay liên hệ, là sự chứng đạt (nipphanna) Niết-bàn. Chính sự viên mãn tột cùng này thường bị hiểu lầm.  Andhakas cho rằng nhân quả như vậy là chân (parinipphanna) hoặc xác định đối với mỗi thuật ngữ trong chuỗi duyên khởi (paṭicca-samuppāda) nhưng điều này đã bị các tu sĩ Nam Tông bác bỏ.^[7] Uttarā-pathakas và Hetuvādins cho rằng ngoài đau khổ (dukkha), mọi thứ đều là tục (aparinipphanna), vì luận đề đó họ đã trích dẫn những bài kệ của Tỳ-kheo ni Vajirã:

“Không gì hiện hữu ngoài đau khổ

không gì qua đi ngoài đau khổ.”^[8]

Nhưng họ cũng bị các tu sĩ Nam Tông bác bỏ. Và do đó, thuật ngữ được sử dụng cho sự thành tựu, viên mãn, xác định, chân (nipphanna) – được hiểu thêm nghĩa của từ được xác định là hữu vi, đối lập với vô vi (asaṅkhata), Niết-bàn tuyệt đối.

Thừa nhận thực tế rằng bất kỳ “khái niệm” nào về Chân về bản chất là một quan niệm sai lầm, và do đó, Chân không thể được định nghĩa, xác định hoặc thậm chí mô tả bằng bất kỳ thuật ngữ tích cực nào – khiến chúng ta không có lựa chọn nào khác ngoài những phủ định như không si mê, không đau khổ – tuy nhiên, chính sự phủ nhận đau khổ này lại rất thật, rất rất thật, đến mức một sự chuyển đổi tích cực từ ý thức tương đối sang việc thấy biết đúng như thật (yathā-bhūta-

ñāṇa-dassana) là “cách tiếp cận” gần nhất với “khái niệm” về “thật”.^[9]

Từ điều này, hiển nhiên rằng Chân là thật nhưng chẳng phải là thật, Niết-bàn, mặc dù phủ định của mọi giá trị, nhưng không phải là sự đoạn diệt.

Vì vậy, Đức Phật từng nói: “Có một số (Sa-môn và Bà-la-môn)…. xuyên tạc Như Lai…. nói dối rằng: Sa-môn Gô-ta-ma là người theo chủ nghĩa hư vô, đề cao sự tiêu diệt, hủy diệt, đoạn diệt sự sống. Nhưng Như Lai không như vậy và không nói vậy…. Từ trước đến nay, Như Lai chỉ dạy sự thật về khổ và đoạn diệt đau khổ” (Kinh Ví dụ con rắn: M. I, 22).

Như vậy, Chân, là vô vi và không liên quan, không thể là tiêu chuẩn của chân, thiện, mỹ. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng bất cứ khi nào một sự vật, một trạng thái tâm, một nghiệp hoặc một quá trình vận hành, tức là, thể hiện chính nó, theo bản chất của nó, thì một hành động như vậy là hành động thiện và chân chính. Ở đây không thể đưa ra phán đoán nào về việc liệu một hành động như vậy có phải là biểu hiện hoàn hảo của bản chất như vậy hay không, vì đó sẽ là phán đoán chủ quan và do đó không có giá trị.  Bản chất của lửa là đốt cháy, và hành động như vậy sẽ là một hành động thiện và chân chính, không bao hàm bất kỳ giá trị đạo đức nào. Tương tự, chân lý không thể sai, mặc dù tất nhiên quan điểm của một cá nhân về chân lý có thể bị ảnh hưởng bởi một quan niệm sai lầm.

Cần phải hiểu rõ rằng không có và không thể có bất kỳ mối quan hệ nào giữa Chân và Đạo đức. Đạo đức quy định các giá trị đạo đức và do đó chỉ ra mối quan hệ. Thiện và ác là những khái niệm tương đối, và việc nhận thức Chân cần vượt qua cả hai điều này. Đức Phật dạy “Không chỉ phi pháp mà ngay cả chánh pháp cũng phải bỏ lại để vượt qua dòng nước lũ”.  (dhammā pi vo pahātabbā paqeva adhammā: M.I, 22, Kinh Ví dụ con rắn). Hơn nữa, khái niệm về chánh pháp không có hàm ý về đạo đức ngay, và trong khi một người thiện có thể biểu thị một quý ông cư xử tốt về mặt đạo đức, thì một bữa ăn ngon biểu thị những giá trị khác xa. Vì vậy, thiện có nghĩa là sự hoàn hảo trong mối quan hệ với một bản chất cụ thể nào đó, và do đó, thiện chân là vô nghĩa. Thiện không thể Chân, và Chân không thể Thiện. Chân không có những thuộc tính vốn luôn luôn có giới hạn và có điều kiện.

Theo nghĩa này, cũng có thể nói rằng không có mối quan hệ nào giữa Chân và Đế. Nếu Chân không có thuộc tính, thì nó cũng không thể đúng, điều này có vẻ khá nghịch lý. Tuy nhiên, rõ ràng là nếu Đế được coi là sự tương ứng giữa một “quan điểm” và một “sự thật”, thì nó không thể là chân, vì Chân là không có điều kiện và độc lập với mối quan hệ tương ứng.  Không có “quan điểm” trong Chân, và thành ngữ “chân đế” chỉ mang nghĩa là “thiện chân”

Quan điểm là những yếu tố của quá trình tâm và chúng sinh diệt, phụ thuộc vào vô số duyên trong đó ngoại cảnh và giáo dục là hai trong số những duyên nổi bật hơn cả. Chúng góp phần vào quá trình tư duy và do đó đóng góp vào bản chất của tâm. Bất kỳ cuộc tìm kiếm chân lý nào bằng các phương tiện suy đoán thường liên quan đến một cuộc thảo luận về bản chất của tâm, một phân tích về quá trình tư duy diễn ngôn, về đặc tính của cái phổ quát, về tư duy trong hoạt động, đối chiếu tưởng với thọ. 

Đây thực sự là một quan điểm hạn hẹp cho rằng suy nghĩ là hoạt động của tâm, suy nghĩ là thật và tâm là thật. Nếu có bất kỳ chân lý nào, chúng ta phải bắt đầu với tâm đang hoạt động mà không lý tưởng hóa tâm khi không hoạt động. Thực tế là tâm đang suy nghĩ, nó là khởi đầu của mọi tìm hiểu, và nó cũng là điểm tối hậu mà tư duy không thể đi đến. Điều này không có nghĩa là tâm không có khả năng đạt đến sự thật tột cùng, hoặc thâm nhập bên ngoài vẻ bề ngoài, vì quá trình tâm không bị giới hạn trong tư duy quan hệ hoặc diễn ngôn. Và do đó, nghệ thuật sáng tạo trong nỗ lực thể hiện cái được cảm nhận bởi trực giác cũng giống như nỗ lực để đạt được lĩnh hội tối hậu về Chân giống như một quá trình suy luận lan man để đạt đến chân lý, và một lần nữa là sự chìm đắm trong chiêm nghiệm để đạt được điều tốt đẹp. Cái có khả năng khơi dậy một vấn đề thì cũng phải có khả năng giải quyết nó, bởi vì việc lĩnh hội các giới hạn chứa đựng khả năng vượt qua chúng, mặc dù có lẽ ở một cõi giới khác.

Nếu quá trình tư duy hiểu rằng sự phân biệt giữa ngã chủ thể và cái khách thể được tạo ra bởi chính nó và do đó nó rơi vào trong quá trình tư duy, thì giả định siêu hình về thực tại của các vũ trụ vẫn là một giả thuyết chưa được chứng minh, và quá trình tư duy sẽ nhìn thấy trong sự phân biệt này mà là một giai đoạn trong quá trình tiến hóa thông qua thọ (vedanā), tưởng (saññā) và hành (saṅkhārā) dẫn đến thức (viññāṅa).  Hiểu biết này không phải một quá trình lập luận.  Lập luận sẽ dẫn đến việc chấp nhận ngã chủ thể là thực tại tối hậu chứa đựng tất cả các đối tượng, khi đó tâm sẽ là bản tánh hay linh hồn, “chân ngã” (paramātman).  Thuyết duy ngã hình học hay siêu hình hiển nhiên dẫn đến thuyết duy ngã đạo đức hay thực tiễn: từ vị kỉ đến tự ái, tự mãn và tự phụ.

Ngược lại, sự hiểu biết về quá trình tư duy, mà rõ ràng là không thể đạt được thông qua một quá trình suy nghĩ lan man sẽ chỉ đóng góp nguyên liệu mới cho quá trình đó mà không phân tích tiến trình thực tế-sự hiểu biết về quá trình này có thể đạt được bằng chánh niệm, tỉnh giác, cảnh giác của chính quá trình.  Phương pháp chánh niệm (satipaṭṭhāna)  này không góp phần vào quá trình, mà làm chậm quá trình bằng cách quán chiếu, theo đó các yếu tố góp phần được phơi bày, thật ngừng hoạt động và thật tự hiển lộ.  Thực tại này không thể được truyền đạt vì nó không thuộc về “bản ngã”.  Thực tại là lãnh địa của “ bản ngã”, của si mê.  Nó chia rẽ, cô lập, nó tạo ra sự đối lập và đau khổ, và do đó, khi thực tại bị trì hoãn, hiểu và cuối cùng chấm dứt, thì đau khổ sẽ chấm dứt (dukkha-nirodha), đó là sự chấm dứt si mê tuyệt đối (nirvāṇa).

H. G. A. Van. ZEYST.

ABSOLUTE. Sự phát triển khái niệm. I. Lời nói đầu.

1. Định nghĩa: “Chân” trái ngược với “tục”, và có nghĩa là “không bị hạn chế bởi bất kỳ điều gì” và “không nương tựa hay phụ thuộc vào ai khác (nirapekśa, nir-apekkha, a-para-paccaya)”.  Từ đó, “chân” được định nghĩa là bản thể vĩnh cửu và vô hạn đứng trên mọi giới hạn, chẳng hạn như thời gian và không gian, bản thể tự đồng nhất và tự nhân quả, bản thể hoàn hảo và phổ quát, v.v.  Nguyên tắc công nhận chân được gọi là “thuyết tuyệt đối”, và nguyên tắc phủ nhận nó được gọi là “thuyết tương đối”.

2. Mối quan hệ giữa chân và tục: Ngay từ đầu, một vấn đề phải được đối mặt: chân, nếu đối lập với tục, thì sẽ không phải là chân thật hay chân chân, mà là chân tục. Theo đó, các định nghĩa khác nhau được đưa ra ở trên, chẳng hạn, định nghĩa về bản thể vô hạn đối lập với bản thể hữu hạn, hoặc một đối lập với nhiều, sẽ không thể hiện đầy đủ về chân. Vì vậy, việc định nghĩa chân thường dùng những từ phủ định. Hơn nữa, đôi khi chân được cho là không thể định nghĩa bằng từ ngữ và khái niệm, vì nó cao hơn và vượt ngoài khái niệm cũng như ngôn từ.

Ngược lại, có những người chủ trương rằng Chân không đối lập, mà liên hệ mật thiết với Tục, vì chân còn vượt hơn cả cái đối lập của Tục.

Đối với các mối quan hệ cụ thể giữa Chân và Tục, Chân được cho là tác nhân tạo ra Tục, hoặc là nguồn gốc bắt nguồn của Tục, hay nói cách khác Chân là bản chất nằm trong Tục. Tuy nhiên, mỗi mối quan hệ trong số những quan hệ này lại gồm nhiều vấn đề phức tạp.  Bên cạnh đó, việc Chân là của nhân cách, hay của nguyên tắc cũng là một chủ đề gây tranh cãi.

II. Sự phát triển của ý tưởng về Chân trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ. 1. Brahman và Ātman là nguyên lý tuyệt đối: Vào thời Ṛg-veda, các vị thần có thể hoán đổi cho nhau và mối quan hệ giữa thần và người là tương hỗ. Nhưng vào cuối thời kỳ đó, một vị thần ở trên các vị thần (deveṣu adhideva. ekaḥ) (ṚgV. x, 121.8) đã được chọn ra, và vị thần, nguồn gốc của vũ trụ, thậm chí được cho là Chân, đứng trên mối quan hệ giữa hữu và phi hữu (ṚgV. x, 129.1).

Trong thời đại của những người Bà-la-môn, Prajāpati, đấng sáng tạo đã cai trị vũ trụ. Quan niệm về vị thần này không phải dựa trên tín ngưỡng dân gian mà do tư duy trừu tượng mang lại, nên tư tưởng càng trừu tượng và lý thuyết thì tính cách của Ngài càng mờ nhạt, cho đến khi Ngài bị thay thế bởi nguyên tắc cơ bản của Brahman và Ātman.

Vào thời Áo nghĩa thư, Brahman trở thành nguyên tắc phổ quát cao nhất, và Ātman là nguyên tắc thiết yếu kiểm soát các yếu tố khác nhau của con người; sau đó cả hai được cho là hoàn toàn giống hệt nhau.  Ngoài ra, nhiều nỗ lực đã được thực hiện để loại bỏ quan niệm về tính tương đối khỏi Chân, Brahman-Ātman. Một trong số đó là diễn đạt nó bằng những từ trái ngược nhau như sau: “Nó di chuyển và bất động.  Nó ở xa và gần. Nó ở trong tất cả và ngoài tất cả” (Iśa Up. 5) – xét cho cùng, nó không thể nhận biết hay diễn tả được, và không để làm ngoài việc nói “Không, không (neti, neti)” (Bṛhadāraṇyaka Up. III, 9.26, v.v).

2. Tư tưởng về Chân trong triết học Vedānta : Về sau, tư tưởng về Brahman-Ātman trở nên sâu sắc hơn qua tông phái triết học Vedānta. Tuy nhiên, vẫn còn một vấn đề nảy sinh bất cứ khi nào, tiền đề cho cái Chân mà chúng ta coi vũ trụ là do nó tạo ra hoặc phát sinh từ nó-đó là, tại sao các hiện tượng khác nhau, thế gian vật chất và loài người không hoàn hảo lại đầy đau khổ, phát triển từ Chân – vốn là thực thể chân thật (sat), tinh thần thuần khiết (cit), và hỷ lạc lý tưởng (ānanda) ?

Śaṅkara (khoảng 700-750 sau công nguyên), một trong những triết gia Vedānta, đã cố gắng giải quyết câu hỏi đó bằng cách coi Brahman là thực thể chân thật duy nhất và thế gian là ảo ảnh (māyā) xuất phát từ sự vô minh (avidyā) chúng ta khi dùng nhiều cách khác nhau để đặt giới hạn (upādhi) lên Brahman.  Giáo lý của ông được gọi là Māyā-vāda, hay Vivarta-vāda (giáo lý khẳng định thế gian chỉ là một ảo ảnh). Bhāskara (khoảng 750-800 sau công nguyên), phản đối giáo lý māyā, nhấn mạnh rằng Brahman đối với hiện tượng cũng như vàng đối với khuyên tai bằng vàng, cả hai đều thực sự tồn tại. Rāmānuja (1016-1091 sau công nguyên) nhấn mạnh rằng với tư cách là Brahman, Chân, tự nó có nhiều tục tính, nhiều hiện tượng khác nhau bắt nguồn từ nó. Śaṅkara bị chỉ trích là một Phật tử trá hình (pracchanna bauddha), bởi vì Māyā-vāda của ông ta bị ảnh hưởng bởi Phật giáo Đại Thừa. Nhưng ông đã không thay đổi quan điểm đặt tiền đề cho cái Chân và bắt đầu từ nó, và vì vậy chúng ta nên nói rằng có một sự khác biệt cơ bản giữa quan điểm của Phật giáo và quan điểm của ông.

3. Sự phát triển của thuyết tương đối: Triết học Brahman-Ātman, phát triển như đã trình bày ở trên.  Ngược lại, các tông phái chống lại thuyết tuyệt đối như vậy đã tồn tại ở các trung tâm phía đông Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ 6 trước công nguyên. Các tông phái của lục sư ngoại đạo đặc biệt nổi tiếng.

Sañjaya Belaṭṭhiputta, một trong số họ, không đưa ra câu trả lời rõ ràng cho những vấn đề trừu tượng, và thực hiện một kiểu “ngừng phán đoán”.  Avyākrta (Pali: avyākata) được đề cập trong Phật giáo được cho là bị ảnh hưởng bởi quan điểm của Sañjaya.  Một đạo sư khác trong số lục sư này, Nigaṇṭha Nātaputta, người sáng lập Kỳ Na giáo, đã giảng dạy dựa trên một loại thuyết tương đối (anekāntavāda) hoặc “Thuyết có thể” (syādvāda).  Ông nhấn mạnh rằng người ta nên nhìn nhận tất cả, như là giới hạn “từ một quan điểm (syad) nào đó”, chứ không đưa ra kết luận tuyệt đối một cách phiến diện.

III. Quan niệm về Chân trong đạo Phật. 1. Quan điểm của Đức Phật. Đức Phật phủ nhận một đấng sáng tạo, không đặt tiền đề cho Chân, và tránh đưa ra câu trả lời cho những vấn đề trừu tượng (avyākata, avyākṛta). Ngài cố gắng tìm ra giải pháp bằng cách đi vào vũ trụ thực tế và bằng cách quan sát bản chất của nó (yathābhūtam, yathātathā), và kết luận rằng vạn pháp đều vô thường (anicca, anitya), vô ngã (anattā, anātman), trống rỗng (suñña, śūnya), có tính tương đối hỗ tương (jiaraspara-apekṣa, anyonya-sāpekṣa), và theo duyên khởi phối hợp (paṭicca-samuppāda, pratītyasamưtpāda).  Trong suy nghĩ này, không có chỗ làm tiền đề cho cái, tuyệt đối và thiết yếu, nhờ đó tất cả được tạo ra, hoặc từ đó tất cả bắt nguồn và tất cả đều quy về.

Những người không thuộc Phật giáo kết tội Đức Phật là một người theo chủ nghĩa hư vô (nāstikta).⁷ Tuy nhiên, tư tưởng ‘không’ trong Ngài là một cái gì đó không dừng lại ở chủ nghĩa hư vô mà xuyên suốt nó và do đó, nắm bắt được Niết-bàn (nibbāna, nirvāna) là sự siêu việt của mối quan hệ tương đối giữa hữu và phi hữu, thiết lập Chân Đế (dhamma, dharma).

“Pháp” này đã được thiết lập từ thời xa xưa, nhưng mãi

đến khi Đức Phật xuất hiện, nó mới thế chỗ của Brahman-ātman. Pháp trong đạo Phật không phải là nguyên lý Chân, tách biệt khỏi thế gian này, mà là chân lý thuộc về thế gian này (sandiṭṭhika : D. II, 93), và được thấy trong chính paṭicca-samuppāda (M. I, 190). Điều đáng quan tâm là một đặc tính như vậy của pháp được gọi là “chân như” (tathatā) sau này.

2. Tánh không (Śūnyatā) và Chân: Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, các tu sĩ Phật giáo đã nỗ lực hệ thống hóa giáo pháp. Nhất Thiết Hữu Bộ xem nó là thực chất và chân thật qua ba thời, quá khứ, hiện tại và vị lai. Chống lại quan điểm đó, Đại chúng bộ và Kinh Lượng Bộ đã tách ra khỏi Nhất thiết hữu bộ, đưa ra phản đối rằng pháp chỉ có thật trong hiện tại.  Các tông phụ của họ khẳng định rằng ngay cả trong pháp hiện tại cũng chỉ là thực tại danh nghĩa, và thật tánh của nó là tánh Không. Nhưng thuyết này là thuyết phi hữu được thiết lập để chống lại thuyết hiện hữu, và vì vậy Đại thừa hướng sự phê phán của mình chống lại thuyết này, nói rằng đó là thuyết về tánh không phân tích và tánh không đơn thuần, và do đó là thuyết hư vô.  Các tu sĩ Phật giáo Đại thừa nhấn mạnh vào tánh không tổng quát và chân không.  

Ban đầu, từ suñña, śūnya (trống rỗng) có nghĩa là không có hữu chân, bất biến và vĩnh cửu, và rằng vạn pháp, tương quan lẫn nhau, sinh và diệt theo luật nhân quả. Theo đó, hành vi của śūnyatā được ngoại đạo coi là thuyết tương đối, và đôi khi là một loại chủ nghĩa hư vô.  Nhưng tu sĩ Phật giáo Đại thừa, không chỉ phê phán tư tưởng hữu trong Nhất thiết hữu bộ mà còn phê phán cả tư tưởng phi hữu trong giáo lý của Đại chúng bộ và trong các Sautrantika, đã thiết lập khái niệm về chân không (paramārtha–śūnyatā) vượt ngoài cả hữu và phi hữu. Như vậy khái niệm tánh không (śūnyatā) trong Đại thừa không chỉ dừng lại ở thuyết tương đối, càng không dừng lại ở thuyết hư vô, mà bộc lộ Chân một cách tích cực.

Ngài Long Thọ (khoảng 150-250 sau công nguyên) là người diễn giải khái niệm “tánh Không” nổi bật nhất.  Tiếp nhận thuật ngữ: Tánh không cũng là không (śūnyatā–śūnyatā) trong Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa, ngài đề cập cả śūnyatā (phi hữu hay tánh không) và đối lập của nó là a-śūnyatā (hữu hay phi không) đều là śūnyatā, và chủ trương chân śūnyatā vượt ngoài cả śūnyatā và a-śūnyatā (Trung Quán Luận 13.8: Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa, xxxi).  Ngài nhấn mạnh rằng chính nhờ śūnyatā này mà chúng ta có thể nhận biết Niết-bàn (nirvāṇa), chân đế (dharmatā), và thực tại bên dưới vạn pháp (tattvasya lakṣaṇam) (Trung Quán Luận, 18, 7, 9). Không cần phải nói, Chân được nhận ra thông qua śūnyatā này không phải là thực thể có tiền đề chống lại Tục trong pháp giới này.  Ngài nói, “Chân cũng là Tục mà Tục cũng là Chân.” (ibid. 25.10).  Ở đoạn khác, ngài nói rằng Chân không phải hữu cũng chẳng phải phi hữu, vì nó đứng trên mối quan hệ tương đối giữa hữu và phi hữu (ibid. 25.10).

Về sau, tính chất giống Chân này được gọi là “chân không hay chân phi hữu, và bản thể tuyệt hảo”.  Câu nói này có nghĩa là chân phi hữu hay chân không là tánh không (śūnyatā) của hữu (a-śūnyatā), hay chân không đứng trên tánh không một chiều và đơn thuần, và nó chính là bản thể tuyệt hảo là hữu của phi hữu hay chân hữu đứng trên hữu một chiều và đơn thuần.  Ngài Long Thọ gọi khái niệm này là “Trung đạo” (madhyamā pratipad, ibid. 24. 18), mà chúng ta có thể định nghĩa là Chân Chân.

3. Từ Chân đến Tục: Sau khi vấn đề về Chân đã được giải quyết như trên, tiếp theo cần xem xét việc hệ thống hóa nó, và sau đó là diễn đạt nó bằng những từ mang tính khẳng định. Trong khi đó, khi cái “Chân” được nâng lên cao hơn, thì những “cái tục” khác nhau trong thế gian này cũng tăng theo. Do đó, việc làm thế nào để giải thích thế tục, từ Chân quay lại Tục, trở thành một vấn đề quan trọng.

Tông phái điển hình nỗ lực trong việc giải quyết vấn đề này mà chúng ta có thể đưa ra là Duy Thức Tông hay Du-già Tông. Tông phái đó thiết lập ba loại khái niệm. Một là khái niệm về sự tồn tại tương đối và phụ thuộc (paratantra-lakṣaṇam, giả hữu tánh), hai là khái niệm về hiện thế, thế tục phàm phu, được tạo ra do nhầm lẫn sự tồn tại trên với thực thể vĩnh hằng (parikalpita–lakṣaṇam, biến kế sở chấp), và ba là khái niệm về thực tại viên mãn và hoàn hảo, Chân thực sự xuất hiện khi chúng ta nhìn thẳng vào sự tồn tại tương đối và phụ thuộc, quét sạch si mê và chấp trước của chúng ta vào hiện thế (parinispanna–lakṣaṇam, chân hữu tánh). Mỗi khái niệm trong số này không được coi là bản thân sự vật hoặc cái gì đó tách rời.

Tiếp theo, về Ta-ch’êng-ch’i-hain-lun (Kinh đánh thức niềm tin trong Đại thừa), nó gọi Chân đồng là “linh hồn như chân như” và Tục dị là “linh hồn như sinh tử”.  Tục dị ra từ vô minh (avidyā), nhưng nếu Chân đồng chống lại Tục dị, nó sẽ là Chân Tục, không phải là Chân Thật, cũng không phải là Chân đồng.  Vì vậy, chúng ta nên coi cả hai là một.  Ch’i-hsin-lun nói rằng Chân đồng với Tục dị như nước với sóng. Khi Chân Chân hay chân như (tathatā) đối diện với Tục, nó được diễn đạt bằng ngôn từ, thí dụ: trường tồn, thường hằng, thanh tịnh, tuyệt đối (tathatā nằm trong lời nói), nhưng ban đầu, chân như là Chân Chân thậm chí còn vượt qua cả ngôn từ “chân như hay chân” (tathatā nằm ngoài lời nói).  Nếu chúng ta dám diễn đạt nó bằng lời thì chúng ta không có từ nào khác để diễn đạt nó ngoại trừ nói rằng, “Chân như hay Chân là vạn pháp”.

Đối với giác ngộ, ba loại giác ngộ được đề cập. Một là bổn giác, hai là thủy giác, và ba là bất giác. Ba cái này tương phản với nhau, nhưng vì có bổn giác, nên có bất giác, và vì có bất giác, nên chúng ta có thể nói thủy giác, vì vậy mỗi trong số ba nên được coi là giống hệt nhau.

Triết học của Hoa Nghiêm đã áp dụng khái niệm về Ch’i-hsin-lun, bên cạnh khái niệm về Kinh Hoa Nghiêm. Theo triết học đó, thế tục dị và thế chân đồng đồng nhất với nhau và trở thành một thế gian (li-shih-wu-ugai-fa-chieh).  Ở đây, chúng ta không nên coi những tục khác nhau như những thứ bắt nguồn từ một Chân hay như những thứ sở hữu Chân theo từng phần. Thế gian là biểu hiện của chân tánh mà vạn pháp vốn có, và vì vậy đối với một hạt bụi, hạt bụi đó chẳng là gì ngoài Chân và toàn bộ vũ trụ. Vì vậy, có thể nói rằng thế gian là cõi giới mà trong đó mỗi hiện tượng được liên kết một cách tự do và vô hạn và đồng nhất với tất cả các hiện tượng khác. Xét cho cùng, hiện thế si mê đến từ việc chúng ta che phủ thế gian bằng đám mây avidyā, và nếu chúng ta loại bỏ đám mây đó, vạn pháp trong thế tục ngay lập tức trở thành biểu hiện của Chân.

Triết học Thiên Thai khẳng định rằng vốn dĩ trong Tục có Chân và trong Chân có Tục. Ở đây, tính tương đối của Tục không bị Chân làm cho trở thành tuyệt đối, mà vẫn tồn tại như cái bị Chân phủ nhận, nhưng chúng ta thấy Chân không tách rời khỏi Tục. Ngược lại, Chân vẫn là Chân, nhưng lại chứa đựng tính tương đối trong chính nó. Chẳng hạn, Địa ngục vẫn là Địa ngục, nhưng lại chứa đựng đức hạnh của Đức Phật. Ngược lại, Đức Phật vẫn là Đức Phật, nhưng vốn giữ điều xấu ác của Địa ngục. Xét cho cùng, Tục và Chân đối lập nhau, phủ nhận lẫn nhau, nhưng lại đồng nhất với nhau.

T’ien-t’ai-ta-shih Chih-i (538-597 sau công nguyên) nói về hai Chân: Chân Tục và Chân Chân trong Fa-hua-hsuan-i.  Chân Tục là Chân được thiết lập bằng cách phủ nhận Tục, và Chân Chân là Chân được thiết lập bằng phương tiện mở rộng và bao bọc Tục. Vì vậy, Chân Chân là Chân vượt ngoài mối quan hệ tương đối giữa Tục và Chân. Nhưng chúng ta nên chú ý đến thực tế là Chih-i không từ bỏ Chân Tục – nghĩa là, ông đang nhìn vào Chân ở chính nơi mà Tục bị phủ nhận là tương đối.  Xét từ quan điểm này, chúng ta có thể nói rằng triết học của ông là thuyết tương đối và là thuyết tuyệt đối, trong khi triết học Hoa Nghiêm nghiêng về thuyết tuyệt đối. Hai bên tranh cãi và ảnh hưởng lẫn nhau.

Triết học Shingon có thể được coi là đã tích cực áp dụng thuyết tuyệt đối của triết học Hoa Nghiêm vào hiện thế. KũKai (774-835 sau công nguyên) tiếp thu triết học Hoa Nghiêm, thành lập triết học Shingon.  Triết học Tendai ở Nhật Bản, sau Saicho (767-822 sau công nguyên), đã áp dụng Phật giáo Mật Tông để soi sáng triết học Shingon, và do đó, triết học đó nghiêng về thuyết tuyệt đối, khẳng định hiện thế như nó vốn có.

Trong đó, tư tưởng bổn giác của Ch’i-hsin-lun, tư tưởng triết học Hoa Nghiêm và tư tưởng triết học Thiền thống nhất với nhau.

Khi cố gắng kết luận với những người khác, các triết gia Tendai, đứng trên quan điểm Chân Tục, nhấn mạnh rằng chỉ có triết học của họ là chân thật, và phủ nhận các tông phái khác. Nhưng với tư cách là một thế gian quan, đứng trên Chân Chân, họ khẳng định tất cả là Chân và hơn nữa, họ cho rằng thế tục hàng ngày chỉ là Chân, một sát na chỉ là vĩnh cửu, và phàm phu chỉ là Phật, Chẳng bao lâu, triết học của họ trở nên nguy cấp bởi sự thối nát.

Chính các tông phái Phật giáo mới của thời Kamakura đã nảy sinh từ những lời chỉ trích chống lại khuynh hướng như vậy trong triết học Tendai của Nhật Bản. Các tông phái Phật giáo mới trong thời kỳ Kamakura tiếp nhận Chân Tục, và lấy nó làm cơ sở của mình theo một cách nào đó. Ví dụ, Đức Phật đã được Hõnen (1113-1212 sau công nguyên) mô tả như Đấng cao siêu giúp chúng ta vào cõi Tịnh độ, và ngược lại, chúng ta được mô tả như những tội nhân thấp hèn nhất. Dōgen (1200-1253 sau công nguyên) đã chỉ trích lý thuyết về sự đồng nhất giữa Đức Phật và phàm phu, hay giữa tu tập và giác ngộ, và bản thân ông, nhấn mạnh vào sự tu tập của phàm phu. Nichiren (1222- 1282 sau công nguyên) chủ trương Đức Phật vĩnh hằng là Đấng siêu việt, và phân biệt Giáo Pháp của Ngài với Pháp thế gian hay Pháp của nhà vua, nhấn mạnh vào tính Chân của Phật pháp.

Có thể nghĩ rằng đối với sự phát sinh của Phật giáo mới trong thời kỳ Kamakura, các giai đoạn suy thoái từ cuối thời kỳ Heian đến thời kỳ Kamakura là hữu ích. Không cần phải nói rằng các giai đoạn thực tế của những ngày đó, chứa đầy những vấn đề nhất thời và luẩn quẩn, không thể khẳng định là Chân. Nhưng chúng ta không được quên rằng ban đầu họ đặt cơ sở trên quan điểm về Chân Chân-chẳng hạn, sự đồng nhất giữa Đức Phật và phàm phu-mặc dù họ thực sự nhấn mạnh vào Chân Tục. Đối với Đức Phật vĩnh cửu, Ngài vốn khác với Thượng Đế, đấng Chân như được thấy trong Cơ đốc giáo. Chúng ta có thể nắm bắt được sự khác biệt qua phương tiện giáo lý của Shinran (1173-1262 sau công nguyên) về hai thân của Đức Phật, thân như là Chân Chân và thân như là Chân Tục. Về Tịnh độ, giáo lý tương tự như trên đã được đẩy lên.

Phật giáo mới trong thời kỳ Kamakura, được đặt nền tảng trên Chân Chân, tiếp nhận Chân Tục được bảo tồn trong cái trước, và thiết lập sự tu tập của min trên cái sau. Dōgen khuyến khích mọi người tu tập, nói rằng tu tập và giác ngộ là một, có tu tập mới có giác ngộ. Nichiren, đứng trên Chân Tục của Chân Chân, tự đối đầu với hiện thế.

IV. So sánh quan điểm Chân giữa Phật giáo và Triết học phương Tây. Chính Kitarõ Nishida (1870-1945 Sau công nguyên) ở Nhật Bản đã thực hiện một hệ thống hóa triết học độc đáo, bằng cách hợp nhất Phật giáo với triết học phương Tây. Chân ở ông được thể hiện trong từ “Basho (địa điểm)”. Bản thân “Basho” (địa điểm) là phi hữu, trong đó vạn pháp tồn tại. Dù phi hữu nhưng không đối lập với hữu, mà là “Chân không” tức là “bản thể mâu thuẫn tuyệt đối” giữa hữu và phi hữu, một và nhiều, Chân và Tục, v.v. Triết học phương Tây có thể được cho là đã phát triển từ triết học về hữu sang triết học phi hữu hoặc không, thông qua ông.

Khái niệm Thượng Đế là phi hữu hoặc không đã xuất hiện trong triết học phương Tây từ lâu, nhưng tương tự như quan điểm về Chân trong triết học Vedānta – nghĩa là, phi hữu hoặc không trong trường hợp đó có nghĩa là hữu hoặc vật không phụ thuộc vào bất kỳ giới hạn nào. Sự tồn tại của Thượng Đế với tư cách là Chân được đặt ra từ đầu đến cuối.

        Hegel (1770-1831 sau công nguyên) đã thống nhất một cách biện chứng giữa Chân và Tục, phủ định và khẳng định, hữu và phi hữu, v.v, nhưng ông coi thế gian là sự tự phát triển của Ý niệm hay Tinh thần, Chân và cho rằng Chân là một thực thể liên tục, tức là chìm ngập trong Chân đơn thuần tự đồng nhất. Chính triết học của Nishida đã phê phán triết học của Hegel thông qua Phật giáo, và thiết lập “chân biện chứng”, triết học về Chân không, là tương tục của phi tương tục và tự đồng nhất mâu thuẫn.  Triết học của Nishida chịu ảnh hưởng chủ yếu bởi quan điểm về tánh không (śūnyatā) trong Phật giáo Đại thừa, nhưng trực tiếp bởi tư tưởng của thiền qua Daisetsu Suzuki. Hajime Tanabe kế thừa triết học của Nishida, nhưng ông tập trung tư duy về cách quay trở lại Tục từ Chân không.

        Bên cạnh đó, chúng ta nên chú ý đến sự phát triển của chủ nghĩa hiện sinh thông qua chủ nghĩa hư vô của Nietzsche (1844-1900). Trong triết học đó, Thượng Đế, Chân, đã biến mất và thế gian hiện thực, Tục, thế chỗ. Theo đó, chúng ta có thể nói rằng chủ nghĩa hư vô hay chủ nghĩa hiện sinh đang hướng tới điểm nguyên thủy của Phật giáo. Nietzsche thậm chí còn tiên đoán rằng “Đạo Phật thứ hai” sắp viếng thăm châu Âu. Nhưng chủ nghĩa hiện sinh sẽ đi về đâu từ giao điểm đó?-đó là câu hỏi.

YOSHIRŌ TAMURA.

ABSOLUTE (CHÂN), với tư cách là vô vi. Chân được định nghĩa là cái không bị điều kiện bởi bất cứ điều gì khác và không gì khác ngoài tự phụ thuộc. Chính vì lý do này mà Chân tạo thành cơ sở cho mọi hệ thống triết học.

Bằng phương pháp suy luận quy nạp, nhà tư tưởng nâng mình từ một số khía cạnh nhất định của thế gian xung quanh

đến nguồn gốc này mà nhờ đó ông ta có thể phân biệt và xác định từng chút một.

Sau đó, bằng một quá trình tư duy đảo ngược, ông ta tái tạo lại toàn bộ hệ thống thế gian bằng một lối suy luận suy diễn từ Chân mà ông ta biết như đã nói ở phần trước. Chân này sẽ là, ví dụ, Điều thiện tối cao đối với Plato, Thượng đế đối với Descartes, Brahman-ātman đối với Áo nghĩa thư, Đạo đối với Lão Tử. Do đó, việc xác định Chân có tầm quan trọng hàng đầu trong việc nghiên cứu và hiểu bất kỳ hệ thống triết học nào. Điều này đặc biệt đúng trong trường hợp của Phật giáo, mà trong một thời gian dài đã gây trở ngại cho các học giả phương Tây chính bởi vì họ đã không khám phá ra nguyên tắc mà Phật giáo dựa trên đó, và vì lý do đó mà họ mô tả Phật giáo là một hệ thống hư vô, vô thần, v.v.

Chúng ta hãy xem xét giáo lý cơ bản của Phật giáo, Tứ Diệu Đế, sự giải thích về giáo lý này là một ví dụ thích hợp của logic quy nạp: (1) Mọi thứ đều là khổ: sinh, lão, bệnh tử, v.v., đều là đau khổ. Đó là điểm khởi đầu, dựa trên kinh nghiệm hàng ngày. (2) Nguyên nhân của khổ là tham, tham tái sinh, để biết những kiếp sống mới, nơi người ta sẽ phải trải qua đau khổ mới một lần nữa. Ở đây, chúng ta thấy việc tìm nguyên nhân của sự kiện đã cho, nguyên nhân có thể thay thế cho Chân, nếu Phật giáo là một giáo lý thuần túy tư biện và khách quan, chứ không phải là một giáo lý tích cực, nhằm vào hạnh phúc của con người. (3) Sự chấm dứt đau khổ được thực hiện bởi sự chấm dứt nguyên nhân của khổ, tức là tham, và ba kết quả của nó: tham, sân và si. Bằng cách chọn điều ngược lại với nguyên nhân đã được thiết lập, Đức Phật đồng thời xác định Chân trong giáo lý của mình, mà như chúng ta thấy, được thể hiện ngay từ đầu dưới hình thức phủ định; sự vắng mặt hay chấm dứt của tham, sân và si. (4) Con đường đưa đến sự chấm dứt đau khổ chỉ được quan tâm bởi những người quan tâm đến thần học. Tóm lại, nó là phép biện chứng quy nạp với quan điểm thực tiễn mà chúng ta có thể bỏ qua vì mục đích hiện tại.

Phép biện chứng tương tự được tìm thấy trong một bài kinh rất cổ (Kinh Phật tự thuyết, VIII, 3), trong đó Đức Phật diễn đạt như sau: “Này các Tỷ kheo, có một cái không sinh, không khởi, không tạo, không hợp, vì nếu không có cái không sinh, không khởi, không tạo, không hợp, thì không thể nào thoát khỏi cái đã sinh, đã khởi, đã tạo, đã hợp”. Trên thực tế, ở đây, chúng ta tìm thấy sự biện minh cho sự chuyển tiếp từ Tập Đế sang Diệt Đế dựa trên một hành động của niềm tin, khá kỳ lạ, tương tự như “canh bạc” nổi tiếng của Pascal.^[10]  Hơn nữa, thuật ngữ cuối cùng được trích dẫn ở đây, asaṅkhata, đã phục vụ xuyên suốt trong lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ để diễn đạt khái niệm về Chân: vô vi là cái không được tạo nên từ các bộ phận cấu thành.  Chúng ta hãy lưu ý rằng đây là một thuật ngữ phủ định, phủ định các thuộc tính đặc trưng của sự thật đã cho.

Chúng ta sẽ gặp lại khía cạnh phủ định này trong hầu hết các đoạn đệ cập đến Chân này, vì người ta nhấn mạnh rằng nó không liên quan đến thế gian đau khổ này hay các kiếp vị lai, thiện ác, thân tâm, hay bất kỳ mức định nào.  Tuy nhiên, nó không phải là hư vô, như đôi khi người ta lầm tưởng. Trong một bài kinh cổ, nó được định nghĩa là nơi nương náu an toàn, đảo cồn, bờ bên kia, nơi cuối cùng đạt được sự trú ẩn khỏi đau khổ và biến động của thế gian này. Trong kinh chỉ đề cập đến một Chân, đó là Niết-bàn, nơi chấm dứt đau khổ.  Nó vượt ngoài thế gian mà nó không liên quan và là một phủ định trực tiếp. Đối lập với thế gian, nó thường hằng, không sinh, không diệt và bất biến.

Ngoài các vị Nam Tông và Vātsīputrīyas – những người chỉ chấp nhận một Chân duy nhất, Niết-bàn, những tông phái sơ kỳ khác đã làm tăng số lượng vô vi mà thi thoảng họ đưa ra những danh sách từ 3 đến 9 mục.

Trước hết, họ chia Niết-bàn thành pratisakhyānirodha và apratisaṅkhyānirodha. Pratisakhyānirodha hiển nhiên là Niết-bàn, được định nghĩa là sự diệt trừ gốc rễ của điều ác trong quá khứ và hiện tại.  Apratisaṅkhyānirodha là sự diệt trừ gốc rễ của điều ác sẽ phát sinh trong tương lai, đối với không tồn tại của những duyên mà nếu không thì chúng sẽ phát sinh.

Chân thứ ba là hư không, không gian trống rỗng và vô tận mà trong đó các vật thể vật chất di chuyển.  Điều này không hề ngạc nhiên, vì ở dưới cùng khái niệm Niết-bàn của Phật giáo, và trên thực tế, nói chung hơn là khái niệm về Chân, được tìm thấy khái niệm hư không. Ở đây, chúng ta không đề cập đến không gian của các ngôi sao, với sự giúp đỡ của cái mà chúng ta đi đến khái niệm hư không và cái gây ra nỗi sợ hãi, mà đề cập đến không gian, như ánh sáng truyền hỷ lạc, sự tự tin và bình an.  Như vậy nó đã thực sự ám ảnh tâm trí của các nhà tư tưởng Phật giáo. Điều này giải thích trong số những điều khác tại sao các vị Nam Tông, khi bác bỏ nhiều Chân, tìm thấy sự hỗ trợ trong lập luận độc đáo này, rằng nếu có nhiều Chân và nhiều Niết-bàn, thì giữa chúng sẽ có một giới hạn phân định, cái này ở đây và cái khác ở kia, v.v.

Ngoài ba Chân này được chấp nhận, chẳng hạn bởi các nhà Nhất thiết hữu bộ, người ta gặp paṭiccasamuppāda hay đúng hơn là bản chất của nó, tức là quy luật mà tất cả chúng sinh bị giam cầm trong bánh xe luân hồi, một quy luật không thể lay chuyển được đối với vạn hữu ngoại trừ Đức Phật và các vị đệ tử A-la-hán của Ngài.

Quy luật ràng buộc mọi sự sống này có tất cả các đặc điểm của một quy luật trong vật lý mà khoa học hiện đại đã biết. Hơn nữa, cùng một từ ‘pháp’ biểu thị cả quy luật được tuyên bố bởi Đức Thế Tôn và quy luật chi phối tự nhiên, chẳng hạn như các quy luật phổ quát về vô thường, sinh diệt.

Điều quan trọng cần lưu ý là một số tông phái tư tưởng Phật giáo cổ đại đã công nhận chân tánh của các quy luật vũ trụ mà vạn hữu đều phải tuân theo. Sau đó, bên cạnh luật lệ thuộc, luật giải thoát do Đức Phật thuyết giảng cũng được xếp vào danh sách asaṅkhata.

Lập luận ủng hộ chân tánh của Lý Duyên khởi dựa trên một bài kinh, trong đó nó được nói: “Dù Như Lai có xuất hiện hay không, thì đây là sự thật chắc chắn, đây là tánh thường hằng, đây là trật tự cố định, đây là duyên của vạn pháp. . . . Như vậy, này các Tỳ-kheo, thực tại này, tánh không che đậy này, tánh không biến đổi này, tánh duyên phổ quát này được gọi là paṭiccasamuppāda” (S. II, 25)

Do đó, vì nguyên lý này ổn định, thường hằng, không đổi và luôn luôn như vậy, nên lý paṭiccasamuppāda này được coi là Chân.

Dựa trên cùng một bài kinh, người ta còn chấp nhận rằng pháp tính thường trụ (dhammaṭṭhitatā) này hay tốt hơn nữa, thực thể của nó (tathatā) là vô vi.  Điều này đồng nghĩa với việc thừa nhận tính Chân của các bản chất và dẫn đến loại chủ nghĩa duy tâm đó đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến giáo lý siêu hình của Đại thừa.

Ngoài những Chân này, tầm quan trọng của các Chân khác không thích hợp để thảo luận thêm, chúng tôi tìm thấy các yếu tố khác trong các danh sách được rút ra từ các khía cạnh đạo đức của giáo lý Phật giáo, chẳng hạn như Tứ diệu đế, bốn giai đoạn giải thoát liên tiếp, hai mức thiền cao hơn, v.v.

Người ta có thể hỏi tại sao không bắt gặp yếu tố thời gian trong danh sách những Chân này bên cạnh không gian.

Lý do chính là Phật giáo cổ không có khái niệm về thời gian như một thực thể như chúng ta. Từ “thời” (kalā) thực tế không có trong Kinh điển cổ.  Ngược lại, các nhà tư tưởng thường xuyên suy đoán về quá khứ, hiện tại và vị lai, tuy nhiên, không phải về bản thân sự vật, mà về những khía cạnh thông thường của sự tồn tại, tương tự như khái niệm xa và gần, lớn và nhỏ, vi tế và thô.

Tuy nhiên, có lẽ dưới ảnh hưởng của các ngoại đạo – thừa nhận tính Chân của thời gian và không gian, nên một số tông phái bắt đầu coi thời gian là một sự vật tự trường tồn và do đó Chân và khác biệt với chúng sinh. Họ xây dựng khái niệm này trên cùng một kế hoạch với hư không, được thể hiện qua các minh họa được sử dụng: chúng sinh trong thời gian, như những người đàn ông trong một ngôi nhà, rời khỏi căn phòng của quá khứ để bước vào căn phòng của hiện tại và cuối cùng là căn phòng của tương lai . Khái niệm về Chân thời gian thậm chí còn trừu tượng hơn khái niệm về Chân không gian và trên thực tế, cả hai khái niệm này đều không xuất hiện trong triết học phương Tây cho đến tận Newton. Việc phát triển hai khái niệm này cũng như thảo luận và phân tích chúng một cách rõ ràng hoàn toàn nhờ vào tư tưởng Ấn Độ cổ, cả Phật giáo lẫn phi Phật giáo.

Một khái niệm có vẻ giống với asaṅkhata là khái niệm về parinispanna (viên thành thật tánh) – biểu thị một thực tại hoàn chỉnh trong phạm vi của nó, và dường như cũng được liên kết với khái niệm trường tồn, một đặc điểm chính của Chân. Vì vậy, một số tông phái coi khổ là parinispanna, một phẩm chất mà họ không gán cho sắc, thọ, tưởng, v.v.  Những người khác thậm chí còn biến sự ổn định vật chất, vô thường, lão và tử thành những thực tại hoàn chỉnh như vậy.