ABHISAÑÑĀNIRODHA (Sự diệt tận các tăng thượng tưởng)

ABHISAÑÑĀNIRODHA (Sự diệt tận các tăng thượng tưởng). Tương tự như trường hợp những mà những thuật ngữ như āśrava (lậu hoặc), brāhmaṇa (bà la môn) hoặc nirvāṇa (niết bàn), cũng vậy, thuật ngữ abhisaññnirodha đã được đem vào Phật Giáo từ một vốn thuật ngữ học thuyết và triệt học chung, những thuật ngữ đã có trọng lượng và sự công nhận từ trước khi Phật Giáo hình thành. Có vẻ như thuật ngữ này chỉ ra sự chấm dứt của ý thức, một chủ đề mà đã thu hút gần hết những đầu óc xuất chúng của những người thành lập lên những hệ thống triết học Ấn Độ.  Trong hệ thống Yoga của Patañjali khái niệm sự chấm dứt của ý thức được gọi là asamprajñāta-samādhi. Tuy nhiên, ở trong Phật Giáo, nó trở thành saññāvedayitanirodha có nghĩa là “sự chấm dứt của nhận thức (tưởng) và cảm xúc (thọ).”

Ví dụ sớm nhất của sự sử dụng thuật ngữ  abhisaññnirodha có vẻ như là nằm trong bài kinh Poṭṭhapāda Sutta (Bố-sá-bà-lâu) trong Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh). Bài kinh kể câu chuyện về một vị bà-la-môn tên Poṭṭhapāda, trong nỗi bất an vì muốn hiểu  abhisaññnirodha xảy ra như thế nào đã nhanh chóng đi tìm Đức Phật để hỏi về thắc mắc của mình, người mà vị bà-la-môn đã ca tụng là “biết rõ sự diệt tận các tăng thượng tưởng” (pakataññū abhisññanirodhassa).^[1] Và Đức Phật trước khi giải thích cho vị bà-la-môn cách thức mà hành giả có thể đạt được trạng thái “diệt tận các tăng thượng tưởng,” đã nói rằng cả sự khởi sinh và cả sự chấm dứt của ý thức được quyết định bởi một nguyên nhân hoặc một nhân duyên (sahetu sappaccayā), mà nếu phân tích sâu hơn nữa thì không gì khác mà chỉ là một loại học tập hoặc học hành (sikkhā)^[2].

Sự học tập này bắt đầu, thứ nhất, với việc kiểm soát hành vi của bản thân để làm sao người đó có thể đạt được định của sơ thiền (jhāna) và, thứ hai, thiện xảo và tinh thông trong việc đạt được bảy cấp độ định còn lại. Những cấp độ định nối liền nhau và trong quá trình đi qua từng cấp độ, mỗi cấp độ càng vi tế hơn cấp độ trước, và đến một mức khi tâm thức được dắt từ từ và có chủ định đến một lúc tất cả hoạt động của tâm thức đều dừng lại (anupubbābhisaññānirodha-sampajāna-samā-patti)^[3]

Để có thể kích hoạt trạng thái định, hành giả phải linh hoạt và tinh thông về bốn khía cạnh được miêu tả là thánh thiện (ariya). Bốn khía cạnh này bao gồm (1) giới hạnh (sīla), (2) kiểm soát các căn (giác quan) (indriya-saṃvara), (3) chánh niệm và sự tỉnh, giác (sati-sampajañña) và (4) sự hài lòng (santuṭṭhi).^[4]

Trong bốn khía cạnh đó, giới hạnh–trong phạm vi cuộc sống của một tu sĩ–bắt buộc phải tuân theo những giới luật trong Pāṭimokkha (Giới Bổn), và sự vi phạm buộc người phạm lỗi phải chịu hình phạt và sự kỷ luật tương xứng với mức độ nghiêm trọng của sự vi phạm mà người tu sĩ đã mắc phải. Giới hạnh bao gồm sự trau dồi thập giới, sự buông bỏ một số tiện nghi liên kết với một cuộc đời nhàn nhã, và tránh xa tất cả những nghề nghiệp và công việc đáng khinh. Thêm vào đó, giới hạnh bao gồm sự cân nhắc đúng đắn và kỹ lưỡng về những hiểm nguy và rủi ro mà một sai phạm nhỏ nhất cũng có thể gây ra. Người nào hành xử một cách đúng đắn cần phải trong sạch về mặt hành động và cả mặt lời nói; và một cuộc đời được trao dồi như vậy thuận lợi cho việc người đó có thể hưởng được một cảm giác an lạc mà không thể khiển trách được (ajjhattaṃ anavajjasukhaṃ paṭisaṃvedeti).^[5]

Sự kiểm soát các căn, là phẩm chất thánh thiện thứ hai, bắt buộc hành giả phải bảo vệ những giác quan khỏi những suy nghĩ không lành và không hữu ích liên quan đến tâm tham hoặc tâm sân trong trường hợp chúng phát sinh. Với những các căn (giác quan) được bảo vệ, hành giả sẽ cảm nhận được

những niềm an vui nội tâm mà không bị chi phối ( ajjhattaṃ avyāsekasukhaṃ paṭisaṃvedeti)^[6].

Điều thứ ba là cần có sự trau dồi cặp đôi phẩm chất chánh niệm và tỉnh giác trong tất cả hành vi hoặc dáng bộ, dù chúng có nhỏ đến cỡ nào, thậm chí như việc co và duỗi tay chân.^[7]

Cuối cùng, còn có phẩm hạnh thánh thiện của sự hài lòng bắt buộc tu sĩ phải trau dồi để vị có thể hài lòng với y phục vị ấy mặc và thực phẩm khất thực, ‘cả hai vật dụng thiết yếu này vị có thể luôn đem theo mình như là chim luôn đem theo đôi cánh.’^[8]

Một người mà có đầy đủ bốn phẩm hạnh thánh thiện này vĩnh viễn bên trong họ có thể được cho là hội tụ đầy đủ sự học tập làm cho thuận lợi sự đi vào định. Người ấy nên tiếp tục bằng cách tách biệt bản thân và sau khi đã chọn được một đề mục thiền thích hợp, cần phải tập trung vào đề mục đó với mục tiêu là đạt được trạng thái định cho tâm thức. Với sự tập trung như vậy, người ấy có thể ngăn chặn tạm thời được những trạng thái tâm không lành được gọi là “triền cái” hoặc là “chướng ngại” (nīvaraṇa). Chúng gồm có: (1) tham dục (kāmacchanda), (2) sân hoặc ác ý (vyāpāda), (3) hôn trầm và thụy miên (thīna-middha), (4) trạo cử và hối quá/hối hận  (uddhacca-kukkuca) và (5) nghi ngờ (vicikicchā)^[9]. Với sự khống chế những trạng thái tâm này người hành giả (yogin) trở nên tách rời khỏi những ràng buộc về giác quan (vivicceva kāmehi) và kết quả là không lâu sau người đó có thể đi vào và an trú trong cấp độ đầu tiên của định là sơ thiền (paṭhamajjhānaṃ), hưởng sự hỷ lạc (pītisukhaṃ) bắt nguồn từ sự viễn ly (vivekajaṃ) và đi kèm với tầm (suy tư) và tứ (tác ý) (savitakkhaṃ savicāraṃ)^[10]. Sự chăm chú vào đề mục (appanā) được dẫn trước bởi bốn đổng lực (javana) hoặc khoảnh khắc tâm chạy rất nhanh, thuộc về dục giới (kāmāvacara); trong số bốn đổng lực, đổng lực mở đầu chuẩn bị (parikamma) để đi đến trạng thái định, trong khi đổng lực thứ hai và thứ ba chỉ mang tính tiếp nối theo đổng lực đầu tiên (upacāra/cận, anumola/thuận). Đổng thức thứ tư, theo nghĩa bóng được gọi là “sự khống chế dòng tộc của bản thân,” có nghĩa là sự chuyển tánh (gotrabhū), đem tới khoảnh khắc mà yogin (hành giả) vượt lên khỏi những giới hạn của dục giới và tập trung tâm thức vào sự tĩnh lặng của sắc giới (rūpāvacara)^[11].

Nên đây là cách để một người với ‘trực giác chậm’ (dandhābhiñña) có thể đạt được sơ thiền, là cấp độ đầu tiên của định. Trong trường hợp của người với “trực giác nhanh” (khippābhiñña) thì chỉ ba đổng thức cuối là đứng trước định trong sự tiếp diễn bình thường, tức là không có đổng thức mở đầu, và đổng thức thứ tư đã là vào trạng thái định. Sự khác biệt này chỉ ảnh hưởng đến những khoảnh khắc tâm chạy rất nhanh trước khi vào định thành công, bất kể là định sắc giới hay vô sắc giới (arūpāvacara).

Yogin (hành giả) tiếp tục vượt lên khỏi cấp độ định đầu tiên này và bước vào và an trú trong cấp độ thứ hai, nhị thiên, cũng có hỷ và lạc, nhưng khác với sơ thiền, sự hỷ lạc bắt nguồn từ định (samādhijaṃ) và không đi kèm với tầm và tứ.^[12] Ở cấp độ định này, hành giả dừng hoạt động tâm liên quan đến ngữ (vacīsaṅkhārā nỉruddhā).^[13]

Từ cấp độ nhị thiên, với tâm xả (upekkhako), hành giả bước vào và an trú ở cấp độ định thứ ba, tam thiền; nhưng vì cấp độ này có cả chánh niệm và tỉnh giác (sato sampajāno), hành giả trải nghiệm trong bản thân mình (kāyena paṭisaṃvedeti) sự hỷ lạc mà những thánh nhân đã nói về nó là: “Xả niệm lạc trú” (upekkhakho satimā sukkhavihāri).^[14]

Từ cấp độ này, hành giả tiến triển đến cấp độ thứ tư, tứ thiền, là cấp độ cuối trong những cấp độ thiền định thuộc về cõi sắc giới. Và hành giả đạt được cấp độ này gạt bỏ lạc và khổ (xả lạc, xả khổ), và chấm dứt những hoan hỷ và ưu phiền mà hành giả cảm nhận trước đó. Và khi đạt được cấp độ này, được miêu tả bởi xả, niệm, và sự thanh tịnh (upekkhā-sati- pārisuddhi)^[15], hành giả dừng những chức năng của tâm thức liên quan đến hô hấp (assāsa-passāsā-niruddhā) và theo đó làm cho tâm trống rỗng, không còn chứa hai mươi loại thức, tám thiện và mười hai bất thiện, liên kết với cõi dục.^[16]

Trong cấp độ thứ tư của định, tứ thiền, tâm của hành giả trở nên hoàn toàn trong định (samāhita, định tỉnh), thanh tịnh (parisuddha), tinh khiết (pariyodāta), không có vết bẩn hoặc ô nhiễm (anaṅgana, vigatupak-kilesa), mềm mỏng hoặc thuần (mudubhūta, nhu nhuyễn), dễ bảo (kammani-yaṭhita), và kiên định (āneñjappatta).

Tuy vậy, hành giả vẫn rèn luyện tâm thức thêm bằng cách làm lắng xuống tất cả những nhận thức liên quan đến cõi sắc giới; và với sự chấm dứt của những nhận thức của cõi sắc giới vì nó đối lập với mục tiêu của người hành giả, và vì vậy người đó ngăn ngừa sự chú ý và sự khám xét khởi sinh, và theo đó một hình ảnh không gian được gợi lên từ trí nhớ cho phép hành giả tập trung vào khái niệm không gian là vô biên (ananto ākāso). Kết quả là người đó bây giờ đã cùng tầng sóng với một cấp độ tâm thức gọi là vô sắc (arūpāvacara) và theo đó bước vào và an trú ở cấp độ thứ năm của thiền định (ākāsānañcayatana).^[17]

Người hành giả (yogin), dựa trên đó, tập trung tâm thức đi xa hơn vào khái niệm rằng, hình tượng không gian mà người đó thử nghiệm bằng cách làm cho nó dãn ra hoặc co lại bằng ý thức^[18], không gì khác mà chính là ý thức (sabbaṃ viññaṃ).^[19] Với nhìn nhận đó, hành giả hướng tâm thức theo hướng của khái niệm ý thức và người đó bước vào và an trú ở trong cấp độ định thứ sáu (viññānañcayatana)

Và khi hành giả đi sâu hơn vào định và sự quán chiếu, một điều trở nên rõ ràng hơn đối với họ đó là ở cấp độ này cũng vậy không có gì là có giá trị trường tồn; với sự nhìn nhận chắc chắn, người hành giả bước vào và an trú ở cấp độ thứ bảy của định, và tập trung vào khái niệm không (có gì) (ākiñcaññayatana).

Cấp độ này gọi đúng hơn là ‘đỉnh cao của nhận thức’ (saññagga) vì nó là chứng đắc cao nhất vẫn còn hướng đến những mục tiêu của thế gian.^[20] Nó cũng chỉ ra cấp độ cao

nhất mà trong đó hành giả (yogin) vẫn có thể phân biệt rõ ràng giữa những nhận thức giác quan khác nhau liên quan đến sự chức đắc được những cấp độ định liên tiếp nhau, vì vẫn nhận thức được sự thay đổi về nhận thức khi đạt được một cấp độ mới. Và chính vì lý do đó cấp độ thứ sáu và tất cả các cấp độ định đi trước được miêu tả là “những cấp độ chứng đắc của nhận thức’ (sañña-samāpattiyo).^[21]

Tuy nhiên, người hành giả (yogin) tuyệt đối không được xem nhẹ những hệ lụy quan trọng của cấp độ định thứ bảy. Khi xuất ra khỏi định thứ bảy này, người hành giả bắt buộc phải hoàn thành bốn trách nhiệm sơ bộ (pubbkicca)^[22] mà nếu không làm tất cả những nỗ lực để đạt được nirodha (sự tận diệt) trở nên vô nghĩa. Mục đích thực sự của những trách nhiệm này là để đảm bảo sự duy trì và kết thúc (nhập và xuất định) trọn vẹn và lành mạnh định của người hành giả khi trong nirodha. Do đó, đầu tiên, người đó phải quyết tâm rằng, khi còn hành thiền định nirodha, những vật phẩm còn đang được giữ bởi hành giả mà được sở hữu bởi người khác, những vật phẩm đó không bị thiệt hại hay hư hỏng (nānābaddha-avikopana). Thứ hai, hành giả cần phải quyết tâm là phải rời khỏi thiền nirodha trước khi hành gỉa được kêu gọi bởi cộng đồng tu sĩ (Tăng Đoàn) trong tất cả những dịp mà cộng đồng (Tăng Đoàn) cho rằng sự xuất hiện của người đó là cần thiết (saṅgha-paṭimāna) và, thứ ba, nếu và khi Đức Phật tìm người đó (satthupakkosana)^[23]. Và thứ tư, người hành giả phải xác định là thời gian trong định nirodha là bao lâu, tuy nhiên, nhất quyết là không được quá bảy ngày.

Khi mà những trách nhiệm sơ bộ này được thực hiện (để không để lại hệ lụy cho những người xung quanh), người hành giả có thể bước vào và an trú ở trong cấp độ định thứ tám được miêu tả là định phi tưởng, phi phi tưởng (nevasaññānasaññāyatana). Được cho là ở cấp độ này, những nhận thức quá là vi tế và tinh vi đến mức mà, vì chúng lẫn vào nhau, không ai ngoại trừ Đức Phật có thể tách biệt được chúng. Do đó, nó không được cho là một cấp độ chứng đắc của nhận thức, mà là một cấp độ chỉ còn có những phần còn lại của hoạt động tâm, tức là của hành (không còn một đối tượng có thể nhận thức bằng giác quan) (saṅkhārāvasesa-samāpatti).^[24]

Tuy nhiên, người hành giả không thể trong định này hơn một hoặc hai đổng thức;^[25] ngay tức khắc, tâm thức của người đó ngừng hoạt động và họ hoàn toàn bị cuốn vào định nirodha. Quá trình thiền từ nevasaññānasaññāyatana (phi tưởng, phi phi tưởng) đến nirodha được ví như sự di chuyển của một người mà họ bắt buộc đi qua một ngôi nhà mà họkhông có ở trong đó để đi vào căn nhà mà họ thực sự đang tìm kiếm. Với lại, đạt được nirodha cũng không phải là một điều dễ dàng chứng được bởi những người hành giả (yogin). Đã được nói một cách rất là dứt khoát bởi ngài Phật Âm rằng chỉ có anāgāmins (những người đạt được A-na-hàm) và A-la-hán, những người đã thành thạo hết tám cấp độ thiền liên tục nhau mới có thể đạt được nirodha.^[26] Sự tiến triển lần lượt từ một cấp độ này qua cấp độ khác có thể đi bằng cách samatha (thiền định) hoặc vipassanā (thiền quán) hoặc cả hai.^[27]

Ngài Phật Âm đã định nghĩa nirodha là “sự chấm dứt của (tất cả các loại) tâm và tâm sở (chức năng của tâm) thông qua sự chấm dứt từ từ (của chúng).” ^[28] Trong bộ Dīgha Nikāya, như đã được lưu ý trước, nirodha đã được định nghĩa là một sự chứng đắc có ý thức sự chấm dứt từ từ của những nhận thức. Những định nghĩa này dường như ám chỉ rằng có một hoạt động của tâm thức có chủ định cho đến lúc nhận thức dừng lại và  những gì tiếp nhận sau khi nhận thức dừng lại không thành ra trải nghiệm đối với người đã đạt được nirodha, trừ khi có cách nào mà có thể có trải nghiệm mà không có sự tham gia của tâm. Ngài Buddhaghosa nhắc đến việc có một số người cho sự chứng đắc nirodha là một trải nghiệm có ý thức. Tuy nhiên, ngài khuyến cáo độc giả đừng chấp vào văn tự mà nên chú tâm vào tinh thần và ý nghĩa đằng sau của văn tự^[29] Xu hướng của truyền thống Phật Giáo cũng đã xem trạng thái nirodha là một trạng thái rất dễ chịu đến nỗi nó có thể được tận hưởng suốt một tuần. ^[30] Và cũng đã được tin vào rằng cái chết không thể hạ gục một người đang nhập định nirodha. Trong trường hợp cái chết không thể tránh khỏi, định nirodha kết thúc sớm hơn thời gian dự định.^[31]

Ngài Phật Âm cũng nhắc đến việc sự chứng đắc này chỉ có thể xảy ra ở trong cõi mà ngũ căn vẫn chiếm lĩnh (pañca-vokārabhava)^[32]. Trong khi một người tiếp tục thiền định nirodha chỉ có sinh khí ( āyu) và nhiệt độ (usmā) được cho là vẫn còn tiếp tục và hoạt động.^[33] Chức năng của sinh khí thường là tạo nhân duy trì sự khởi sinh của arūpadhammas bao gồm tất cả những hiện tượng tâm, tức là để đảm bảo trong cõi vô sắc giới sự sống vẫn duy trì. Nhưng giống như khi một ngọn lửa bị dập tắt, hành động này được dừng lại trong khoảng thời gian người hành giả ở trong nirodha. Nhưng, sức mạnh tiềm năng của sự sống vẫn lành lặn, như khi than hồng vẫn còn cháy được tách khỏi tro và được đặt một bên để nhen lửa lại khi cần. Sinh khí và nhiệt độ được cho là nương tựa vào nhau. Thực sự là chúng hình thành hai hạng mục trong một bộ ba những đặc điểm nổi bật để phân biệt một người trong nirodha và xác chết. Hạng mục thứ ba là ngũ căn của người này cũng chưa chết. Những đặc điểm chung giữa người đang trong nirodha và một xác chết là sự ngừng hô hấp và sự dừng lại của hoạt động ngữ và suy nghĩ^[34].

Nếu tất cả hoạt động của tâm dừng lại trong khi nirodha diễn ra thì câu hỏi tiếp nảy sinh là trạng thái này có giống hoặc tương tự trạng thái ngủ không mơ, khi tâm của một người được cho là rơi vào bhavaṅga (vô thức, tâm thụ động không hoạt động). Tuy nhiên, những chú giải không có bao