ABHISAMAYA (Chứng ngộ, hiện chứng, hiện quán, minh kiến)

ABHISAMAYA (Chứng ngộ, hiện chứng, hiện quán, minh kiến). I. Giới thiệu và ý nghĩa của thuật ngữ: Là một trong những khái niệm căn bản của phương pháp thiền theo Phật Giáo, abhisamaya là một sự tu luyện thực tiễn dẫn đến sự chứng ngộ chân lý của Phật Giáo; và abhisamaya luôn dược liên kết với toàn bộ quá trình đi đến sự giác ngộ, trong cả hai phái Thượng Tọa Bộ  và Đại Thừa.

Từ nguyên của abhisamaya bắt nguồn từ abhisam-i, động từ của nó là abhisamayati hoặc abhisameti, tức là xuất hiện hoàn toàn, sự hiểu thấu đáo, sự hiểu rõ ràng, trực giác, và vân vân. Thuật ngữ này dịch sang tiếng Phạn là mṅon-rtogs, còn dịch sang Hán tự là 現觀 (Hiện Quán)^[1], nghĩa là quan sát trực tiếp, và được dùng rất phổ biến ở Trung Quốc và Nhật Bản.

Động từ abhisameti hoặc abhisamayati nhìn chung có Tứ Diệu Đế (cattāri ariyasaccāni) là đối tượng của nó. Trong những văn bản của Phật Giáo, thuật ngữ này được tìm thấy bên cạnh satya trong những từ ghép như āryastyām abhisamayāyā (Divy. 654.24), satyābhisamaya (Bbh. 38. 12), saccāhísamayā nicchātā prinibbhutā (S. 758), catusaccābhisamaya (Miln. 214) và vân vân. Điều đó có nghĩa là abhisamaya hướng đến sự thực hành và nhận biết chân lý, đặc biệt là Tứ Diệu Đế. Do vậy, khi ai đó nói về satya

(sacca)–abhisamaya, cụm từ đó  nên được định nghĩa là một sự hiểu biết hoàn toàn về Tứ Diệu Đế thông qua những bước dẫn đến sự giác ngộ cho những śrāvakas (đệ tử thanh văn) và Bồ-tát. Mặt khác, động từ abhisameti thường đi chung với abhisambujjhati, tức là ‘sự được đánh thức đến giác ngộ.’ Giáo lý kinh điển của Đức Phật về Duyên Khởi^[2] (paṭiccasamuppāda) cho thấy nội dung của sự giác ngộ của Ngài cũng là những gì mà được chứng ngộ bởi tất cả chúng sanh hữu tình bằng cách quan sát (passati), nhận biết (abhisameti), và sự tỉnh thức viên mãn (abhisambujjhati).

Có liên kết với sự chứng đắc giác ngộ (abhisambodhi), G. Nishi nói rằng^[3]: “Khái niệm ‘đạt sự Giác Ngộ tối thượng, đối với những đệ tử của Phật Giáo thời kỳ đầu, thường được diễn tả bằng động từ pajānāti là nguồn gốc của danh từ pañña (prajñā). Có khả năng cao là sự sử dụng thường xuyên của abhisambujjhati được lưu ý trong những giảng giải về sự Giác Ngộ của Đức Phật là do việc về sau những người Phật tử đã giới hạn ý nghĩa gốc của pajānāti để thuật ngữ này chỉ còn được dùng để diễn tả sự Giác Ngộ tối cao của Đức Phật và theo đó để cho thấy sự khác biệt giữa Đức Phật và những đệ tử của Ngài”. Xuyên suốt kinh điển Pali, pañña (trí huệ) luôn là nhân tố chính của sự giác ngộ, và abhisamaya là con đường căn bản để đạt được nó. Tuy nhiên, từ góc độ sử dụng thuật ngữ trong ngôn ngữ, cả  pajānāti và abhisameti trên phương diện là những động từ thể hiện nhiều hơn những đặc tính của sự giác ngộ nhiều hơn khi chúng được sử dụng như những danh từ. Bên cạnh đó, vì cả hai liên kết với nhau rất chặt chẽ, chúng cho thấy rằng sự giác ngộ không chỉ đơn thuần là một khái niệm mà sự giác ngộ thật sự có thế đạt được bằng sự quan sát và nhận biết đúng bản chất của sự vật. Đức Phật thường nhấn mạnh yathābhūtañāṇadassana (sự quan sát hoặc trực giác về sự vật như là chính nó). Ví dụ, kinh Tương Ưng đã nói về Niết Bàn như sau: Đức Phật và những đệ tử của Ngài đã đạt được Nibbāna đã thật sự nhận biết được về năm nhân tố (ngũ uẩn) như chúng chính là chúng (yathābhūtam pajānāti, IV, trang 192), hoàn toàn hiểu thấu đáo Tứ Diệu Đế như chúng thật sự chính là chúng (catunnaṃ ariya-saccānaṃ yathābhūtam abhisamaya, V. trang 435) và chứng đắc viên mãn sự nhìn xuyên thấu đúng đắn (yathābhūtam sammappañña) về vô thường, khổ, và vô ngã, những đặc tính của tất cả các pháp (III, trang 22).

Dù sao đi nữa, điều quan trọng nhất đối với những ai đang phấn đấu để chứng đắc sự giác ngộ là chân lý bản thân nó sẽ tự hiện ra khi nó được quan sát đúng đắn bằng sự nhìn xuyên thấu về bản chất của tất sự vật như là chính chúng. Abhisamaya chính là thuật ngữ chỉ ra đặc tính đó, sự nhìn sự vật như là chính nó. Việc Đức Phật sử dụng những từ ngữ rất đời thường như “nhìn thấy” (passati) giải thích những gì chúng ta vừa bàn đến ở trên. Trích dẫn sau đây minh họa quan điểm căn bản và cốt lõi của Đức Phật, người mà ý định luôn là để cho đệ tử dễ dàng hiểu suy nghĩ của mình. ‘Ai nhìn thấy Pháp, nhìn thấy Ta’ (yo paṭiccasamuppādaṃ passati, so dhammaṃ passati: M. I , trang 190-191). Dựa trên trích dẫn này là căn cứ, nó nói với  chúng ta rằng là chúng ta nên nhìn, quan sát, và nhật biết chân lý thông qua trí huệ (pañña), là nền tảng mà nhiều phương pháp tu tập được đặt lên. Những pháp tu tập của Phật Giáo có một đặc trưng chung, là nền tảng thực tiễn và nền tảng này chỉ ra rằng tất cả trải nghiệm liên quan đến bất kể những vấn đề từ phạm vi thực tế đến phạm vi tâm linh, phải có ý nghĩa đối với cuộc sống hằng ngày của chúng ta. Kể cả những học thuyết uyên thâm và mang tính triết học sẽ bị coi là vô căn cứ và vô nghĩa, trừ khi chúng được được học và hành bằng trải nghiệm trực tiếp chủ quan và khách quan. Về việc pañña là một loại tu tập thực tiễn, Đức Phật đã nói rằng có ba cách thức để rèn luyện pañña, đó là, bằng cách nghe (sutamayā), bằng cách tư duy (cintāmayā), và bằng cách thực hành (bhāvanāmayā).

Chúng ta đã bàn về những ý nghĩa chung chung của thuật ngữ abhisamaya, chúng ta sẽ tiếp tục với công dụng đặc biệt của thuật ngữ này khi nó được áp dụng lên con đường giác ngộ của bậc śrāvakas (thanh văn) trên phương diện là một phương pháp hành thiền quán. Bây giờ chúng ta có thể nói rằng từ thời kỳ Phật Giáo mới hình thành trở đi, những con đường tu tập của những vị A-la-hán và những đệ tử Phật gồm thiền quán về Tứ Diệu Đế và hiểu thấu đáo về Tứ Diệu Đế (saccābhisamaya) đã được xem là con đường để nhìn thấy chân lý (dhammānupassanā, dhammābhisamaya) qua những hoạt động nhìn thấu bằng trí huệ (pañña). Do đó, một học thuyết về abhisamaya nhất thiết phải (1) hiểu abhisamaya là ngang hàng với giác ngộ, Niết Bàn, và Vimokkha (sự giải thoát), v.v. trên phương diện nó làm một loại giác ngộ, (2) nắm bắt cách thuật ngữ abhisamaya đã có vai trò trong những bước tu tập và phương pháp hành thiền của thanh văn và (3) làm sáng tỏ mối liên kết giữa abhisamaya và pañña dựa trên những khía cạnh tương đồng giữa Đại Thừa và Thượng Tọa Bộ.

II. Saccābhisamaya là sự chứng ngộ chân lý. Những giáo lý căn bản của Đức Phật – Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Bát Chánh Đạo, v.v., đã được xem là những giáo lý cho phép những thanh văn chứng ngộ được chân lý. Bằng cách thêm những thuật ngữ như anupassanā và abhisamaya vào những giáo lý đó, những giáo lý đã được hệ thống hóa thành những phương pháp hành thiền của thanh văn, đã được gọi là sự chứng ngộ Tứ Diệu Đế và sự chứng ngộ Thập Nhị Nhân Duyên. Đối với Bát Chánh Đạo, dựa trên nội dung của nó, chúng ta có thể gọi sự kết giữa Bát Chánh Đạo và abhisamaya là “sự chứng ngộ Bát Chánh Đạo.” Trong khi đó, có những phương pháp giác ngộ hoặc những nhân tố giác ngộ (bohdipākśikā dharmāḥ, phẩm trợ đạo), được xem là những bước tu tập trong cả hai con đường Đại Thừa và Thượng Tọa Bộ. Những phương pháp đưa đến giác ngộ thường gồm có ba mươi bảy hạng mục không kèm Tứ Diệu Đế và Thập Nhị Nhân Duyên, nhưng có kèm Bát Chánh Đạo. Về điểm này, học thuyết Đại Thừa cho chúng ta một giải pháp đơn giản. Tại sao Prajñāpāramitā-sūtras (Kinh Bát Nhã Ba La Mật ) nhấn mạnh sự quan trọng của cả prajñā (bát nhã) và cả những phương pháp đạt giác ngộ của bậc thanh văn? Ba mươi bảy cách giác ngộ hoặc là ba mươi bảy phẩm trợ đạo (saptatriṃśád bohdipākśikā dharmāḥ, sattatiṃ-sa bodhipakkhiyā dhammā) của bậc thanh văn nhắm đến sự chứng đắc quả vị A-la-hán bằng phương tiện kśayajñāna (nhận biết về sự cạn kiệt) và anutpādajñāna (nhận biết về sự vô khởi sinh). Chúng cũng tóm gọn những vấn đề liên quan đến vijñāna (thức) và prajñā (bát nhã), đặc biệt là từ quan điểm của prajñā (bát nhã) được hiểu là đồng nghĩa với  Saccābhisamaya (Chứng ngộ chân lý). Theo đó, sẽ không nghi ngờ gì về việc Tứ Diệu Đế từ đầu đã được kèm vào ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Bộ Đại Tỳ Bà Sa Luận đã cho thấy rằng ba mươi bảy phẩm trợ đạo khi nói đến cấu tạo và mục đích của chúng, chúng đã được soạn từ quan điểm của Tứ Diệu Đế.

Cũng vậy, bộ Phân Tích Đạo cũng phân tích bốn mươi bốn loại abhisamaya ở chương thứ ba, trong đó những phương pháp giác ngộ được miêu tả bằng cách áp dụng thuật ngữ abhisamaya (chứng ngộ) có nghĩa là  saccābhisamaya (chứng ngộ chân lý). Từ Phật Giáo thời kỳ đầu đến thời kỳ Phật Giáo Thắng Pháp, những giáo lý quan trọng nhất-Thập Nhị Nhân Duyên, Bát Chánh Đạo, ba mươi bảy phẩm trợ đạo, v.v., đã được đón nhận một cách phổ biến và được bàn đến bên trong phạm vi chứng ngộ Tứ Diệu Đế.

Các phẩm trợ đạo là phương tiện hỗ trợ cho việc giác ngộ. Để làm được điều đó, hành thiền quán về dharma (pháp) nên được thực hành. Vì dharma là satya (chân thật), thiền quán về Tứ Diệu Đế sẽ được gọi là sự chứng ngộ pháp (dhammābhisamaya, dhammānupassanā). Do đó, sự hiểu thấu đáo hoàn toàn Tứ Diệu Đế (saccābhisamaya) được xem là phương tiện tất yếu cho sự hành thiền quán về chân lý (dharma). Đây chính là một trong những đặc điểm của sự giác ngộ chân lý trong Đạo Phật. Nói luôn tại đây, hành thiền quán về dharma dựa vào prajñā (bát nhã). Diễn giải ở trên đã xác nhận quan điểm Tứ Diệu Đế được đặt trên nền tảng của prajñā (bát nhã) là điểm mấu chốt cho sự chứng ngộ chân lý hoặc sự giải thoát (vimokṣa) trong Phật Giáo. Điều đó không có nghĩa là Tứ Diệu Đế đầu tiên được làm rõ chỉ trong phương pháp Thắng Pháp trong việc  phân tích vạn pháp.

Thêm nữa, đối với mô hình Tứ Diệu Đế là sự chứng ngộ dharma, người gốc abhisamaya nên được cân nhắc như là “sự nắm bắt hoàn toàn hiện trạng của bản thân và nhìn nhận một cách đúng đắn đối tượng.” Vì  abhisamaya luôn luôn liên kết với quá trình nhận biết chân lý từ đầu đến cuối ^[4], nó vốn đi cùng với những thuật ngữ đồng nghĩa như là passanā (cái thấy), anupassanā (quan sát), paccavekkha (tưởng tượng), samatha (sự bình an), vipassanā (nhìn xuyên thấu ), vitakka (suy nghĩ), vicāra (điều tra), pañña (trí huệ), yathābhūtañāṇadassana (sự nhìn thấy bản chất), sati (niệm), sammādiṭṭhi (chánh tri kiến), yoga (sự hợp nhất), abhisambodhi, sacchikiriyā (làm thấu rõ), adhigama (chứng đắc), v.v. Những mối liên kết lẫn nhau với khái niệm abhisamaya sẽ được bàn chi tiết hơn sau. Trong Đại Thừa, Quả Vị Phật được bàn đến từ góc độ chứng đắc giác ngộ là chính. Với sự liên kết đó, học thuyết về năm điểm khác biệt về bản chất của chúng sanh (panñca gatrāṇi) đã được ủng hộ bởi những phái Yogācāra (Duy Thức) đối lập với Saddharmapuṇḍarīka (Kinh Pháp Hoa) và Gaṇdavyūha Sūtras (Kinh Hoa Nghiêm). Bộ Laṅkāvatāra (Kinh Lăng Già) nhắc đến panñca gatrāṇi là gồm có śrāvakayān ābhisamaya-gotra (tánh chứng ngộ thanh văn), prateyakabuddhayānābhisamaya- gotra (tánh chứng ngộ độc giác),  tahāgathanābhisamaya- gotra (tánh chứng ngộ chánh đẳng chánh giác), và agotra (vô tánh). Ba loại đầu đều có Quả Vị Phật (Phật Tánh)  nằm sẵn trong chúng. Đây là một ví dụ tốt về cách sử dụng abhisamaya liên kết với sự giác ngộ và con đường tu tập.

III. Abhisamaya của phái Nhất Thiết Hữu Bộ:  ‘để từ từ tỏ ngộ Tứ Diệu Đế (anupūrva-abhisamaya) bằng trí huệ không ô nhiễm trên con đường quan sát.’ Đối với những bậc thanh văn đi theo con đường giác ngộ từ từ (tiệm ngộ), thì có con đường quan sát (darśana-mārga), con đường thực hành tu luyện (bhāvanā-mārga) và còn đường tối thượng arahant (aśaikaṣ-mārga). Như những bước đầu của con đường quan sát, có hai loại tu luyện sơ bộ mà những người chưa giác ngộ (pṛthagjana) có thể đạt trí huệ không ô nhiễm để có thể đi thẳng vào cấp độ đầu tiên của thánh đạo, tức là con đường quan sát.

Bước đầu tiên của việc tu luyện, tức là con đường tích lũy phước thiện,^[5] trong đó những gốc rễ của nhân thiện (kuśala-mūla) vẫn còn dính ô nhiễm được nuôi dưỡng, được chia thành ba mức độ chồng lên nhau: (1) năm loại chánh niệm, tức là asubhabhāvanā-smṛti (niệm sự dơ bẩn của cơ thể), samutpāda-smṛti (niệm sự khởi sinh), dhātu-prabheda-smṛti (niệm đại chủng) và ānāpāna–smṛti (niệm hơi thở); (2) quán chiếu smṛti-upasthāna (tứ niệm xứ) cùng với 5 loại niệm, trên phương diện những điểm riêng biệt và những điểm chung và (3) và quán chiếu bao hàm về smṛti-upasthāna (tứ niệm xứ) tập trung vào những điểm chung. Ở bước đầu śamatha (thiền định, thiền đem lại sự bình an cho tâm) được thực hành, những bước sau sẽ tập trung vào vipaśyanā (thiền quán, thiền dẫn đến sự nhìn sự vật như là chính nó).

Bước thứ hai của việc tu luyện sơ bộ^[6] được gọi là nirvedha-bhāgīya, có nghĩa là sự tu luyện mà theo đó những gốc rễ của nhân thiện vẫn còn dính với ô nhiễm có một hoạt động dẫn đến con đường quan sát (thiền quán), từ định đi qua quán. Bước này có bốn phân loại nhỏ, và bước đầu là bước đạt được ngọn lứa (uśmagata). Điều đó có nghĩa là sự khởi sinh những gốc rễ của nhân thiện tương tự như là một ngọn lửa thiêu cháy những sự ô nhiễm trên con đường quan sát. Nhìn với mức độ thiêu cháy, Tứ Diệu Đế trong cõi dục vọng (kāma-dhātu, dục giới) và cõi sắc và vô sắc (arūpa-dhātu, arūpa-dhātu) nên được quán chiếu bằng việc hiểu thấu đáo mười sáu khía cạnh của mọi pháp, đó là khía cạnh vô thường (anitya), đau khổ (duḥkha), không (śūnya) và vô ngã (anātmaka) tạo nên những chân lý về đau khổ (duḥkha-satya); những khía cạnh về nhân duyên (hetu), lực đẩy (samudaya), tiến trình (prabhava) và duyên (pratyaya) tạo nên chân lý về nguồn gốc của đau khổ (samudaya-satya); những khía cạnh đoạn diệt (nirodha), sự làm cho yên (śānta), ba-la-mật (praṇīta, sự cứu cánh) và sự giải thoát (nihsarana), tạo nên những chân lý về sự đoạn diệt khổ (nỉrodha-satya); những khía cạnh của đạo (mārga), phương pháp (nyāya), chứng đắc (pratipatti) và đạo giải thoát (niryāṇika), tạo nên chân lý về chánh đạo (mārga-satya).

Bước thứ hai là đạt được đỉnh điểm (mūrdhagata), là một bước tiến xa hơn là bước trước. Là bước tạo ra những gốc rễ nhân thiện chắc chắn từ những nhân yếu ớt, không vững chắc nên mới được gọi là đỉnh điểm, như là đỉnh đầu người hoặc là đỉnh điểm của một ngọn núi. Như là trong cấp độ thiêu cháy, ở đây cũng vậy, Tứ Diệu Đế và mười sáu đặc điểm của các pháp cũng có thể được quán chiếu để có thể đi đến đỉnh điểm của sự tích lũy phước thiện.

Bước thứ ba là cấp bậc kiên định (kṣānti) là một giai đoạn tạo ra những gốc rễ nhân thiện bất di bất dịch được hình thành do sự nhận biết rõ ràng về Tứ Diệu Đế. Bước thứ ba có ba phân loại nhỏ, tức là mức thấp (mṛdu), mức trung (madhya), và mức cao (adhimātra). Cấp độ thứ nhất và cấp độ thứ hai đòi hỏi sự hành thiền quán về Tứ Diệu Đế và mười sáu khía cạnh của các pháp lặp đi lặp lại. Để có thể đi sâu hơn vào quán chiếu để phát huy trí huệ vô nhiễm, bước tiến vào mức độ trung cấp (madhya) sẽ gồm có một cách thức thiền quán gọi là ‘làm giảm đi đối tượng và những khía cạnh của chúng’^[7]7. Bằng cách ấy, một trong số bốn khía cạnh của chân lý về sự đau khổ liên kết với cõi dục có thế được quan chiếu trong hai khoảnh khắc. Tiếp theo, những khía cạnh khi đã được nắm bắt trong một khoảnh khắc trở thành đối tượng quán chiếu trong mức độ cao (adhimātra), nghĩa là hoạt động quán chiếu ở cấp độ dưới thành đối tượng quan chiếu ở cấp độ trên, tầm nhìn càng ngày càng rộng hơn và bao hàm hơn, nhưng cũng đi sâu hơn.

Cấp bậc thứ tư là mức độ cao nhất của phước thiện thuộc pháp thế gian (laurika-agra-dharma) là một trạng thái khi những nhân thiện  cao nhất trong những nhân thiện thuộc pháp thế gian được tích lũy trong những nhân thiện vẫn còn dính ô nhiễm. Như là bước trước, một khía cạnh của chân lý khổ có thể được quán chiếu trong một khoảnh khắc. Và khoảnh khắc tiếp theo sự quán chiếu khía cạnh đó sẽ dẫn trực tiếp đến con đường quan sát, vì sự quán chiếu đó thành đối tượng quán chiếu. Bốn loại phước thiện này được trình bày qua bốn bước tu luyện được trình bày ở trên, xuất hiện và được nuôi dưỡng trong quá trình tu tập rèn luyện sơ bộ, bao gồm trí huệ phát sinh từ thực hành, là loại trí huệ được xem là gốc của những nhân thiện vô nhiễm trong con đường quan sát và những con đường khác theo sau nó. Nói về hành thiền liên kết với cấp độ tu luyện sơ bộ, chúng ta có thể nói rằng vì saccābhisamaya,^[8] là một phương không phải là chính nhưng là một phương pháp sơ bộ, nên nó có thể được tìm thấy trong tất cả bước tại tất cả cấp bậc. Tuy nhiên, lợi ích và chức năng thật sự của abhisamaya có thể được cảm nhận tốt hơn trên con đường quan sát.

Theo học thuyết của phái Nhất Thiết Hữu Bộ (ví dụ, như trong bộ A Tỳ Đạt Ma Câu Xá, chương vi), có hai loại trí huệ vô nhiễm (anāśravajñāna) mà theo đó Tứ Diệu Đế có thể được hiểu thấu đáo hoàn toàn trên con đường quan sát. Một loại trí huệ là trí huệ nhận biết con đường vô ngại, không bị cản trở (ānantarya-mārga), con đường trực tiếp loại bỏ những tác động gây ô nhiễm (prāpti) mà không bị trở ngại. Loại trí huệ thứ hai là sự nhận biết con đường giải thoát (vimukti-mārga) xuất hiện tức khắc sau khi những tác động ô nhiễm đã được loại bỏ. Sự liên kết giữa sự nhận biết và sự hiểu biết tương tự như những gì xảy ra khi những tên trộm được đuổi đi và cửa được đóng chặt. Khi nhìn góc độ lấy Tứ Diệu Đế làm đối tượng hành thiền quán, hai loại trí huệ vô nhiễm này có thể được phân loại thành ‘mười sáu khoảnh khắc’ (soḍaśa-kṣanāḥ, sát na tâm) bao gồm tám loại nhận biết và tám loại hiểu biết và chúng được phân ra thành những loại thuộc về dục giới và sắc và vô sắc giới. Mười sáu khoảnh khắc được quán chiếu theo trình tự như sau. (1) Sự nhận biết chân lý đau khổ (duḥkhe dharma-jñāna- kṣāntiḥ) liên quan đến dục giới, (2) sự hiểu biết về chân lý đau khổ (dukkhe dharma-jñānaṃ) liên quan đến dục giới, (3) sự nhận biết tiếp nối theo sau về chân lý đau khổ (duḥkhe-’nvaya-jñāna- kṣāntiḥ) liên quan đến cõi sắc và vô sắc giới, (4) sự hiểu biết tiếp nối theo sau về chân lý đau khổ (dukkhe’nvaya-jñānaṃ) liên quan đến cõi sắc và vô sắc giới. Cũng như vậy, lần lượt áp dụng công thức này lên chân lý nguồn gốc của sự đau khổ (samudaya), chân lý diệt đoạn khổ (nirodha), và chân lý đạo diệt đoạn khổ (mārga), và những khoảnh khắc này cũng được phân ra và cho vào phân loại tam giới.

Khoảnh khắc cuối cùng, tức là, khoảnh khắc thứ 16, khoảnh khắc về sự hiểu biết tiếp nối theo sâu về chân lý đạo diệt đoạn khổ (mārge’nvaya-jñānaṃ) liên quan đến sắc và vô sắc giới, vẫn còn thuộc về con đường tu luyện lặp lại theo sau con đường quan sát, vì tại thời khắc này công việc hành thiền quán về Tứ Diệu Đế, đã được thực hành ở mười lăm khoảnh khắc trước đó, và nó cần được lặp lại nữa^[9]. Mười lăm khoảnh khắc trước khoảnh khắc thứ 16 thuộc về con đường quan sát. Do đó, trong bộ phái Nhất Thiết Hữu Bộ, hành thiền quán về mười sáu khoảnh khắc này được gọi là satya (sacca)-abhisamaya^[10] và thuật ngữ abhisamaya chỉ được kết hợp với con đường quan sát và không được áp dụng lên bất cứ con đường tu tập nào khác. Từ góc độ phân loại sự phát triển tâm thức của người hành thiền, thì con đường quan sát thuộc về ‘con đường đưa đến giác ngộ’ ( śrota-āpanna). Tuy nhiên, đối với khoảnh khắc thứ 16 cũng là thời điểm mà “quả vị giác ngộ” (śrota-āpatti-phala) bằng cách đó mà được chứng đắc.

Có một giả thuyết về ba abhisamaya và thuyết này được giải thích trong bộ  A Tỳ Đạt Ma Câu Xá (chương về Ārya-pudgala-thánh nhân). Khái niệm Saccābhisamaya được nhắc đến ở trên, trên phương diện là một hoạt động động của trí huệ (không ô nhiễm), được chia thành ba: (1) ‘abhisamaya của sự thấy’ (darśana-abhisamaya) có nghĩa là Tứ Diệu Đế cần được nhìn thấy bởi trí huệ; (2) ‘abhisamaya của sự áp dụng”  (ālambana–abhisamaya) có nghĩa là   trí huệ và tâm thức và chức năng tâm liên kết với trí huệ được áp dụng lên Tứ Diệu Đế được coi là đối tượng thiền quán; (3) ‘abhisamaya của  sự thành quả’ (kārya-abhisamaya) trí huệ, chức năng tâm liên kết với trí huệ, nhân tố có thật những không cần biểu hiện (anjñapti-rūpa) và bốn khía cạnh pháp hữu vi (thành, trụ, hoại, diệt) hợp tác với nhau để thực hiện bốn hành động gồm có hiểu thấu đáo (pariñña), buông bỏ (pahānaṃ), chứng ngộ (sacchikỉriyā), và thực hành (bhāvanā) Tứ Diệu Đế. Sự hiểu biết hoàn toàn về chân lý đau khổ (khổ đế) luôn được đi kèm với ba abhisamaya này (darśana, abhisamaya, và  kārya), trong khi những chân lý khác (tập đế, diệt đế, và đạo đế) chỉ đi kèm với chứng ngộ thành quả (kārya-abhisamaya). Do đó, nếu không có darśana-abhisamaya đi với chân lý đau khổ thì ở tại thời điểm đó sẽ không có một sự hiểu biết nào về những chân lý khác. Và nếu sự thực hành cũng không có sự áp dụng chân lý đau khổ, thì ba chân lý còn lại sẽ không được xem là những đối tượng để quan sát và thực hành thiền quán.

Cũng như vậy, nếu mỗi chân lý của Tứ Diệu Đế đều có ba abhisamaya liên kết với chúng, trong trường hợp đó thì mỗi còn lại chỉ có thể có abhisamaya thành quả là kāryabhisamaya.

Ở đây, chúng ta bàn đến khái niệm saccābhisamaya của phái Nhất Thiết Hữu Bộ và khái niệm này được những môn đồ Nhất Thiết Hữu Bộ miêu tả bằng thuyết anpūva-abhisamaya (chứng ngộ một cách từ từ, còn gọi là tiệm ngộ). Theo quan điểm của phái Nhất Thiết Hữu Bộ thì Tứ Diệu Đế nên được nhận biết đầy đủ theo trình tự mười sáu khoảnh khắc. Nếu ai xác nhận thuyết ekakṣaṇa–abhisamaya (ngộ tức khắc, còn gọi là đốn ngộ) mà không cần phải thực hành thiền quán đúng theo thứ tự mười sáu khoảnh khắc, thì có thể nói rằng trên phương diện chỉ nhìn vào điểm đích đó là giác ngộ thì thuyết đốn ngộ không sai kể cả từ góc độ của kārya-abhisamaya (abhisamaya của thành quả) vì không quan tâm đến con đường đi đến quả giác ngộ. Nhưng, vì những khía cạnh của Tứ Diệu Đế tách biệt nhau, do đó,  để hiểu được Tứ Diệu Đế một cách đầy đủ chúng cần phải được quán chiếu với cách thức anpūva-abhisamaya (chứng ngộ một cách từ từ, còn gọi là tiệm ngộ), là không giống với ekakṣaṇa–abhisamaya (ngộ tức khắc, còn gọi là đốn ngộ), khi chúng ta nhìn trên phương diện của darśana- abhisamaya (abhisamaya của sự thấy).

Mười sáu khoảnh khắc dường như đã được sắp xếp thành những bước đi theo cấp bậc để đạt được trí huệ vô nhiễm (anāśravajñna) thông qua sự hiểu biết đầy đủ và thấu đáo về Tứ Diệu Đế. Có thể nói rằng những cách sắp xếp trật tự theo cấp bậc như vậy thì quá là chi ly và quá theo hệ thống Thắng Pháp, một hệ thống quá lý thuyết, để có thể phù hợp với hành thiền một cách thực tiễn. Nhận định này có thể là hậu quả của việc chỉ đơn thuần phân tích những đặc tính của abhisamaya thay vì thực hành. Ai đã chứng đắc được ‘quả vị của nhập vào dòng thánh” (quả vị Tu Đà Hoàn hoặc Dự Lưu) được cho là đã thực hành thiền theo thứ tự liền nhau đi qua mười sáu khoảnh khắc để có thể chứng đắc được hai loại giải thoát, trong số đó một loại là cetovimutti hoặc là sự đoạn diệt ô nhiễm bằng sự nhận biết  (dharma-jñāna-kṣāntiḥ), còn loại thứ hai là paññāvimutti có nghĩa là sự đoạn diệt vô minh (avijjā) bằng sự nhận biết. Tuy nhiên, nếu việc thiền quán về Tứ Diệu Đế phải được thực hành từ từ đi qua mười sáu khoảnh khắc, thì không ai có thể đạt được Quả Vị A-la-hán, được xem là mục đích tối thượng của  bậc thanh văn. Nếu sự chứng đắc giác ngộ cần một trình tự thiền quán theo mức độ và cấp bậc hoặc là một khung thời gian được chọn ra dựa trên những chức năng của tâm thức, thì hậu quả là sự khác biệt về quan điểm cùng với câu hỏi mà thắc mắc. Nói một cách chung chung, sự giác ngộ, ít nhất là giác ngộ được liên kết với hành thiền quán về Tứ Diệu Đế, nên được kết hợp không phải với những những cấp bậc cho những bậc thanh văn mà với khái niệm abhisamaya. Chúng ta sẽ phát hiện được một số lý do chính đáng cho quan điểm này khi chúng ta bàn về những bộ phái khác. Trong số những bộ phái, thì có hai quan điểm nổi bật, tức là thuyết về chứng ngộ từ từ hoặc tiệm ngộ (anpūva-abhisamaya) và thuyết về chứng ngộ tức khắc hoặc là đốn ngộ (ekakṣaṇa–abhisamaya), và có vẻ như hai thuyết này đối lập nhau.

IV. Abhisamaya của phái Phân Biệt Thuyết Bộ và quan điểm của ngài Harivarman (Sư Tử Khải): ‘Ủng hộ thuyết chứng ngộ tức khắc hoặc là đốn ngộ (ekakṣaṇa–abhisamaya) về Tứ Diệu Đế’:

(1) Bộ Thanh Tịnh Đạo bàn về thuyết chứng ngộ tức khắc trong phần “Làm Thanh Tịnh Trí Tuệ và Cái Thấy” (ñāṇa- dossana-vísuddhi-nidessa). Trong mỗi một trong bốn loại trí tuệ về con đường Thánh Đạo (con đường nhập dòng thánh (Tu Đà Hoàn), con đường nhất lai (Tư Đà Hoàn), con đường bất lai (A Na Hàm), và con đường A-la-hán) đi kèm tương xứng với mỗi Quả Vị Thánh là bốn chức năng được thực hiện, đó là, hiểu biết, buông bỏ, chứng đắc, và thực hành, và bốn chức năng đó xảy ra cùng một lúc. Sau đó, Tứ Diệu Đế theo thuyết chứng ngộ tức khắc, trong cùng một khoảnh khắc, được thấu hiểu một cách trọn vẹn.  Bằng cách áp dụng những phép so sánh như ngọn đèn, mặt trời và con thuyền lên ý tưởng ở trên, bộ Thanh Tịnh Đạo giải nghĩa quan điểm của những môn đồ Phân Biệt Thuyết Bộ. Như là ngọn đèn đốt cháy bấc đèn, cũng vậy trí tuệ về con đường Thánh Đạo hiểu sự đau khổ; như là ngọn đèn phá tan bóng tối, cũng vâỵ trí tuệ buông bỏ nguồn gốc đau khổ; như là ngọn đèn cho thấy ánh sáng, cũng vậy trí tuệ (là chánh kiến) hình thành con đường Đạo, tức là, những trạng thái bao gồm chánh tư duy, v.v. bằng cách khởi sinh, v.v, cho chúng; và như là ngọn đèn dùng hết tinh dầu của nó, cũng vậy trí tuệ đã chứng đắc được sự dập tắt, tận diệt mọi ô nhiễm. ^[11]

Thêm nữa, sự nhận biết tức khắc Tứ Diệu Đế có thể đạt được trên phương diện nếu mà mười sáu khía cạnh khoảnh khắc trong Tứ Diệu Đế như sau: sự áp bức (pīlana), sự hình thành (saṅkhata), sự day dứt (santāpa), và sự thay đổi (vipariṇāma) liên kết với khổ đế; sự vơ vét (āyūhana), nguồn gốc (nidāna), sự trói buộc (saṃyoga) và chướng ngại (paḷibodha) liên kết với tập đế; sự giải thoát (nissaraṇa), sự tách biệt (viveka), không hình thành (asaṅkhata) và sự bất tử (amata) liên kết với diệt đế; sự ra đi (niyyāna), nhân duyên (hetu), sự nhìn thấy (dassana) và sự thống trị (ādhipateyya) liên kết với đạo đế.

Ví dụ, trong trường hợp khổ đế, sự đau bệnh như một cơn đau bụng được dùng để minh hoạ. “Khía cạnh nguồn gốc có đặc tính là sự vơ vét là bản chất riêng của nó; những cảm nhận nguồn gốc trở nên rõ rệt qua sự nhìn thấy Khổ Đau, như việc thực phẩm không phù hợp là một nguồn gốc của sự đau bệnh trở nên rõ rệt qua việc nhìn thấy các sự đau bệnh phát sinh do thực phẩm không phù hợp đó. Cảm nhận trói buộc trở nên rõ rệt qua việc nhìn thấy sự chấm dứt, là không bị ràng buộc. Và cảm nhận bị kìm hãm trở nên rõ rệt qua việc nhìn thấy Đạo, là lối ra.”^[12] Đi theo một gợi ý trong bộ Thanh Tịnh Đạo   về những người giữ quan điểm về abhisamaya rằng những chân lý khác nhau cần được phải hiểu một cách riêng biệt, những người giữ quan điểm này được nhắc đến nhiều trong bộ Ngữ Tông (II, 9: Anuphubhādhisamyakathā). Có một ý kiến về sự chứng ngộ từ từ nhưng căn cứ sai về những lời trong sūtras như một người khôn ngoan từ từ gột rửa bụi bặm từng phút giây như là người luyện kim loại bỏ gỉ sắt từ thỏi bạc. Và, người trên con đường chứng đắc quả vị nhập dòng thánh buông bỏ một phần ô nhiễm qua sự nhìn nhận khổ đế và những phần ô nhiễm khác qua sự nhìn nhận tập đế, diệt đế, và đạo đế. Đối với ba con đường Thánh Đạo kia, ý này cũng được lặp lại Theo ý kiến đó, trong mười sáu phần, người ấy từ bỏ  sự ô nhiễm từ từ để chức đắc được Quả Vị A-la-hán. Trong số những bộ phái có dị kiến cho là abhisamaya nên được thực hành một cách riêng biệt trong từng phạm vi của Tứ Diệu Đế (ñāṇa-abhisamaya), có những bộ phái, ví dụ như, những môn đồ Andhakas, Sabbatthivādins, Smmitīyas, Bhadrsyānikas, v.v., (Kathāvatthuppa-karaṇa-aṭṭhakathā, trang 58). Thêm nữa, đối với odhisokathā (Kvu. I, iv), ngài Phật Âm bình luận rằng có một ý kiến tên là odhisokathā. Trong số những người được bàn đến tại đây đi theo quan điểm buông bỏ ô nhiễm từng phần, bằng cách đi qua từng bước một của Tứ Diệu Đế gồm khổ đế, v.v., được trên sự hiểu biết đầy đủ về hành thiền (jhānbhisamaya) trong con đường chứng quả vị nhập dòng thánh, v.v., có những môn đồ Chánh Lượng Bộ, v.v., là điển hình. Để phân biệt học thuyết dị giáo của họ với quan điểm của chúng ta, người nào đặt câu hỏi ‘Có sự từ bỏ ô nhiễm từng phần không ?” là người của bên chúng ta. Người nào trả lời “Có” là người bộ phái khác như là Chánh Lượng Bộ, v.v. (cùng tài liệu, trang 42).

Quan điểm odhisokathā, bị chỉ trích bởi ngài Phật Âm, chính là quan điểm anupubbābhisamaya (chứng ngộ từ từ).

Trong số những bộ phái thuộc về Thượng Tọa Bộ, những môn đồ Phân Biệt Thuyết Bộ, là một phái có những điểm khác biệt với những môn đồ Nhất Thiết Hữu Bộ về thuyết abhisamaya, có vẻ như thiếu sót hơn phái Nhất Thiết Hữu Bộ một sự giảng giải chi tiết về abhisamaya. Trong khi đó, những môn đồ Mahīsāsakas (một trong hai nhánh của Thượng Tọa Bộ, là phái mà hai phái Nhất Thiết Hữu Bộ và Dhammaguttas là những nhánh nhỏ của nó, đã là bên đối lập với Vajjiputtakas, được xem như là một nhánh khác của  Thượng Tọa Bộ. Những môn đồ Bhadrayānikas và Chánh Lượng Bộ, những người mà ngài Phật Âm phê bình, thuộc về phái Vajjiputtakas. Dựa sự phê bình của ngài Phật Âm và những ghi chép^[13] về sự ly giáo trong Saṅgha (Tăng Đoàn), theo đó, chúng ta có thể chỉ ra rằng những môn đồ Mahīsāsakas (gốc), Dhammaguttas và Phân Biệt Thuyết Bộ đã liên lạc chặt chẽ với nhau. Họ đứng trên thuyết chứng ngộ tức khắc như là những môn đồ Mahāsaṅghikas. Những môn đồ Andhakas bắt nguồn từ  Mahāsaṅghikas giữ quan điểm nghịch lại với Mahāsaṅghikas.

(2) Bộ Satya-siddhi- śāstra (Chân Thật Luận) được viết ra ở Ấn Độ  vào khoảng năm 300 A.C. bởi ngài Harivarman (Sư Tử Khải), người thành lập ra bộ phái Chân Thật Tông (Jōjitsu-shū), đã bày tỏ quan điểm phê bình thuyết abhisamaya của Nhất Thiết Hữu Bộ, ám chỉ thuyết chứng ngộ từ từ, hoặc tiệm ngộ, của Nhất Thiết Hữu Bộ, và ngài cho chúng ta những tranh luận thú vị từ góc độ quan điểm chứng ngộ tức khắc, hoặc đốn ngộ.^[14]

Bằng cách trình bày cỡ tám luận điểm, ngài Harivarman (Sư Tử Khải) đã cố gắng phê bình từng điểm một những lập luận trong bộ A tỳ đạt ma câu xá bao gồm ba trích dẫn từ sūtra và ba phép so sánh. Những người Nhất Thiết Hữu Bộ lập luận rằng: có sự dập tắt quan điểm vô ngã ngay khi một người nhìn thấy được nguồn gốc đau khổ (samudaya) trong thế gian, và có sự dập tắt quan điểm hữu ngã ngay khi một người nhìn thấy sự đoạn diệt đau khổ (nirodha) trong thế gian. Do vậy, hai khía cạnh của nguồn gốc đau khổ (tập đế) và đoạn diệt đau khổ (diệt đế) là hai khía cạnh khác biệt nhau. Đối lập với quan điểm này, ngài Harivarman (Sư Tử Khải) bày tỏ quan điểm ngược lại, “người ấy đã không cân nhắc những nền tảng lập luận của họ,” và “con đường đến sự giác ngộ không cần phải đạt được bằng mười sáu khoảnh khắc và mười hai khía cạnh.” Về cách thức tu tập để dập tắt những nhân bất thiện và ô nhiễm, ngài nhấn mạnh lặp đi lặp lại rằng quá trình tu tập không chỉ hạn chế trong mười sáu khoảnh khắc mà thực sự cần vô số khoảnh khắc. Thêm vào đó, về những cách thức tu tập từ từ, ngài chống đối những lập luận dựa trên sūtra như sau: lúc ấy có sự khởi sinh của nhìn xuyên thấu (cakkhu), trí tuệ (ñāṇa), giác (vijjā) và trí huệ (pañña) xen lẫn trong chân lý của nhau; có mười hai khía cạnh bao gồm thuyết giảng chia thành ba phần, và thêm vào đó có mười sáu khoảnh khắc. Ngài trả lời: Đức Phật thuyết giảng rằng một người có thế đạt được cakkhu, ñāṇa, vijjā, và pañña từ sự chứng ngộ Tứ Diệu Đế nhưng Đức Phật chưa bao giờ khẳng định rằng là có mười sáu khoảnh khắc, mà dựa vào đó cho sự tu tập từ từ. Sau cùng, ngài phê bình trích dẫn sūtra, được coi là căn cử có trọng lực cho lập luận của bên Nhất Thiết Hữu Bộ và phái đó cho rằng chứng ngộ từ từ giống như đi lên cầu thang, đi từng bước một, ngài Harivarman (Sư Tử Khải) tuyên bố rằng: “Tôi chưa học sūtra này. Cho dù sūtra đó là có thật, cũng phải đặt nó qua một bên vì nó không tương xứng với những đặc điểm của dharma (dharmalakṣana).”

Ngài Harivarman (Sư Tử Khải) đã được ảnh hưởng bởi phái Suttavāda (một bộ phái nhỏ dưới Theravāda) và những phái như Mahīsāka, Dhammagutta, Kassapīya, Vibhajjavāda, và vân vân. Do đó, theo ý kiến của ngài Harivarman (Sư Tử Khải) về abhisamaya, ngài có vẻ như đồng quan điểm với những Phân Biệt Thuyết Bộ, ít nhất là quan điểm về thuyết abhisamaya.

Thuyết chứng ngộ từ từ (anupūrva-abhisamaya) sẽ cho chúng ta quá trình phát triển của nó trong Phật Giáo Đại Thừa, đặc biệt trong phái Vijñānavāda, tức là, phái Yogācāra.

V. Abhisamaya trong bộ Phái Vijñānavāda (Duy Thức Tông): (1) Sáu loại Abhisamaya. Bộ Vijñapti-mātratā-siddhi-śāstra (Thành Duy Thức Luận) giải thích năm con đường tu tập của Bồ-tát cần thiết để đạt được ý nghĩa tối hậu của bộ Vijñaptimātratā. Những con đường ở đây tương ứng với những của con đường được bày ra bởi Nhất Thiết Hữu Bộ được nhắc đến ở trên. Những con đường này là như sau: (1) con đường tích lũy thiện phước (sambhāra) gồm có những bước từ bước phát nguyện giác ngộ đến bước hồi hướng phước thiện bằng mười cách. Con đường này được gọi mokśa-bhāgīya hoặc ekādhimuktika từ góc độ của phái Vijñānavāda (Duy Thức Tông); (2) con đường tu tập rèn luyện (prayoga) và tướng ứng với những giai đoạn ngọn lửa, giai đoạn đỉnh điểm, giai đoạn kiên định và những phước thiện cao nhất của pháp tục đế theo quan điểm của Nhất Thiết Hữu Bộ và nirvedha-bhāgīya hoặc adhimukticaryābhūmi là những tên khác của con đường này. (3) con đường nhìn thấu (nirvedha) tương ứng với con đường quan sát (darśana-mārga) và cũng là nền tảng (bhūmi) đầu tiên của Bồ-tát tức là pramuditā-bhūmi (hoan hỷ địa); (4) con đường tu luyện lập đi lập lại (bhāvanā) kéo dài từ nền tảng thứ hai (vimatā-bhūmi, li cấu địa) đến nền tảng thứ mười (dharmameghā-bhūmi) của Bồ-tát; (5) con đường của thành quả tối thượng (niṣṭhā-mārga) là trạng thái giác ngộ của Đức Phật.

Mặc dù bộ phái Nhất Thiết Hữu Bộ sử dụng cách sắp xếp trật tự thành những con đường, nội dung và mục đích của chúng khác với năm con đường hình dung bởi bộ phái Vijñānavāda (Duy Thức Tông), phái Vijñānavāda (Duy Thức Tông) nhắm đến sự chức đắc Quả Vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác thông qua những cách hành thiền vijñaptimātratā (duy thức). Tất cả hình thức bám chấp và phiền não (ātma-dharma-grāha và kleśa-jñeya- āvaraṇa) cần được đoạn diệt trong phạm vi của năm con đường để chứng ngộ được chân như (tahatā) do tánh không của sự vật và để tiếp tục tu tập trí huệ, trí huệ dẫn đến sự chứng đắc Nirvanā (Niết Bàn) và Bodhi (Bồ Đầm Tâm). Vì thuật ngữ abhisamaya tới thời điểm này gần như luôn liên kết với những con đường tu luyện (prayoga-mārga) và quan sát (darśana-mārga), bây giờ chúng ta có thể lần ra mối liên kết giữa abhisamaya và hai con đường được vạch ra bởi học thuyết của Vijñānavāda (Duy Thức Tông).

Trên con đường tu luyện (abhimukticaryā-bhūmi trong phái Vijñānavāda) có hai loại hành thiền dẫn đến con đường quan sát mà theo đó vị Bồ-tát có thể được kỳ vọng là sẽ chứng ngộ chân lý. Một là thiền quán về bốn loại khám xét (catasraḥ paryeṣanānāh) được luyện tập trong bước ngọn lửa và bước đỉnh điểm. Loại thứ hai là thiền quán về bốn trí huệ trực giác về chân như (catvāri yathābhūta-parijñānādi) và loại hành thiền này thuộc về bước kiên định và thiện phước thế gian cao nhất. Loại thiền đầu tiên bao gồm nāma-paryeṣana (khám xét danh),  vastu-paryeṣana (khám xét sự vật), svabhāva-prajñapti-paryeṣana (khám xét tự tánh) và viśesa-prajñapti-paryeṣana (khám xét sự tách biệt và đặc tính của tự tánh). Về bốn đối tượng của sự nhận biết của chúng ta, bốn đối tượng sau đây cần được khám xét và nhận biết: (1) danh (nāma), (2) sự vật (vastu), (3) tự tánh (svabhāva) và (4) sự tách biệt và đặc tính của tự tánh, là những thứ tạm thời và không thực. Khi công việc khám xét về bốn khía cạnh của một đối tượng mới bắt đầu được tập luyện trong giai đoạn ngọn lửa, những khám xét này có thể được làm bằng cách hành thiền định đón nhận ánh sáng (ālokalabdhaḥ samādhiḥ), loại thiền đem lại những biểu hiện về sự hiện diện của trí huệ vô nhiễm. Đối với giai đoạn đỉnh điểm, những sự khám xét này được đi sâu hơn tại bước này qua sự tập luyện thiền định tăng trưởng ánh sáng (ālokavṛddhiḥ  samādhiḥ), là cấp độ thiền vi tế hơn và cao hơn thiền đón nhận ánh sáng. Loại hành thiền thứ hai, thiền quán về bốn trí huệ trực giác về chân như cũng được chia ra thành bốn như sau: nāma-esanā-gata-yathābhūta-parijñāna (trí huệ trực giác về danh), vastu-esanā-gata-yathābhūta-parijñāna (trí huệ trực giác về sự vật), svabhāsa-esanā-gata-yathābhūta-parijñāna (trí huệ trực giác về tự tánh), và viṣeṣa-esanā-gata-yathābhūta-parijñāna (trí huệ trực giác về sự tách biệt và đặc tính của tự tánh). Những thể loại trí huệ trực giác này đã có mặt do bốn loại khám xét đi xa hơn đến sự buông Bồ-tát cả kể cả chủ thể người hành thiền, mà trước đó là vị trí đối lập với đối tượng vật thể vì cần tập trung vào sự không thực  của những đối tượng của hai bước hành thiền trước đó.

Để đạt được sự nhận biết sự không thức hoặc tánh không liên quan đến vật thể và chủ thể có hai loại hành thiền cần thiết. Loại đầu tiên là là thiền nhìn xuyên thấu một phần nghĩa của chân như (tattvārthaikadeśānu-praveśaḥ-samādhiḥ) thuộc về giai đoạn kiên định, trong đó, đầu tiên, mức thấp là tánh không của vật thể được chứng ngộ, và, thứ hai, mức độ trung là tánh không của chủ thể được quán chiếu, và thứ ba, mức cao nhất, tánh không của chủ thể được chứng ngộ. Loại thiền thứ hai là thiền vô ngại (ānantarya-samādhiḥ) thuộc thiện phước thế gian cao nhất. Tại bước này trí huệ trực giác được phát triển xa hơn là bước kiên định, tại khoảnh khắc cuối cùng của giai đoạn trí huệ vô nhiễm được gọi là trí huệ căn nguyên (mūla-jñāna) sẽ xuất hiện để chân như và hiện tượng có thể được hiểu một cách trọn vẹn là hai khía cạnh bình đẳng và không thể tách rời khỏi nhau. Khoảnh khắc này dẫn đến con đường nhìn xuyên thấu, tức là, con đường quan sát.

Con đường nhìn xuyên thấu được chia thành hai. Một là con đường nhìn thấy chân như, trong đó trí huệ căn nguyên (mūla-jñāna) có thể tỏ ngộ ra được căn bản chân như của chính nó, khi trí tuệ mà chúng ta tiếp nhận tuân theo sự phân chia vật thể và chủ thể được loại bỏ bằng cách thức được cho là được gọi với cái tên ‘hai loại tánh không trong thiền Vijñānavāda (Duy Thức). Trong trường hợp này, có mặt của sự từ bỏ phiền não tại thời khắc của con đường vô ngại (ānantarya-mārga) và sự từ bỏ nảy mầm (tiềm năng) sức mạnh của phiền não tại thời khắc của con đường giải thoát (vimukti-mārga). Sau đó, con đường thứ hai được gọi là con đường nhìn thấy những khía cạnh của chân như, cần được luyện tập bằng phương tiện trí huệ được chứng đắc sau (pṛṣṭha-labdha-jñāna) nhắm đến sự hiểu biết hoàn toàn những khía phân biệt của hiện tượng dựa trên khía cạnh bình đẳng với bản thân từng hiện tượng, nghĩa là vì mỗi thứ là chân như nên mỗi thứ chính là bản thân nó mà không phải là một thứ khác. Theo đó, con đường này lại được chia nhỏ ra thành hai, tức là con đường của ba phần, là chân như được chứng ngộ bởi tánh không liên kết với cái ngã và các pháp hữu vi (ātma-dharma- śūnyatā) cần được quán chiếu qua ba cách từ góc độ tuyệt đối của chân như và con đường của mười sáu khoảnh khắc, đó là mười sáu khoảnh khắc quán chiếu về Tứ Diệu Đế được nhắc đến ở trên cần phải thực hành đúng cách của phái Nhất Thiết Hữu Bộ. Vì vẫn còn những phiền não và ô nhiễm bất chấp sự phấn đấu để đoạn diệt những ô nhiễm và phiền não đã đón nhận vào, nên con đường tu luyện lập đi lập lại là tất yếu cho mục đích phát huy trí huệ căn nguyên như là đã được làm trên con đường trước, và tu luyện lập đi lập lại cũng được cho là cần thiết để loại bỏ ô nhiễm phiền não sẵn có trong tâm để đạt được sự từ bỏ phiền não trọn vẹn-kể cả những chướng ngại đạo đức và tư duy (kleśa-āvaraṇa và jñeya-āvaraṇa).

So với khái niệm satya-abhisamaya trong phái Nhất Thiết Hữu Bộ, phái Vijjñānavāda (Yogācāra, Duy Thức Tông) cho chúng ta thấy một cấu trúc khác biệt đáng kể được cấu tạo bởi năm con đường tu tập của Bồ-tát. Như là tên của bộ phái ám chỉ, mục tiêu của phái Yogācāra gồm thực hành thiền quán Yoga, được phân thành đối tượng, thực hành, và thành quả. Nhất là, để thành thạo những nguyên lý vijñaptimātratā (duy thức) và madhyamā-pratipadā (trung đạo), những nền tảng yoga (yogācārabhūmi theo nghĩa của tu tập Vijjñānavāda) gồm có mười bảy bhūmis, cần phải được chấp nhận bởi những người tu tập (yogācārin). Mặc dù phái Nhất Thiết Hữu Bộ cũng sử dụng hệ thống chia thành những bước cấp bậc trong quá trình tu tập của phái đó, nói chung, nội dung của năm con đường của phái Yogācāra thật sự là rất khác với Nhất Thiết Hữu Bộ. Ví dụ, mười sáu khía cạnh của Tứ Diệu Đế là những khía cạnh cần được luyện tập trong con đường tu tập của phái Nhất Thiết Hữu Bộ đã được hoán đổi với hai loại hành thiền liên quan đến bốn loại khám xét và bốn loại trực giác về chân như trong phái Yogācāra. Theo như mục tiêu của con đường quan sát, phái Yogācāra nhấn mạnh sự chứng ngộ chân như được hiển lộ qua hai loại tánh không (śūnyatā) từ góc độ vijñaptimātratā (duy thức). Cách thức tu tập cần được tập luyện liên tục lập đi lập lại đến khi thành quả tối thượng đạt được bởi người tu tập. Mặt khác, việc nirvedhika, niścaya, viniścaya, paryeṣanā  và yathā-bhūta-parijñana, v.v., đã được bàn đến bởi phái Yogācāra là đồng nghĩa với abhisamaya nên được cân nhắc. Nhưng đây không phải là gì khác mà chỉ là bằng chứng cho thấy rằng satya-abhisamaya (chứng ngộ chân lý) đã được nâng lên góc độ vijñaptimātratā (duy thức) qua những mối liên kết giữa trí huệ (prajñā) và nền tảng thực hành (citta-bhūmi) trong học thuyết Đại Thừa. Tuy nhiên, những bộ luận quan trọng của phái Yogācāra theo sau sự biên soạn của Thắng Pháp có kèm những loại abhisamaya khác nhau.

Trong những cách thức phân loại^[15] thuyết về sáu loại abhisamaya như được nhắc đến trong những bộ luận như Vijñaptimātratā-siddhi-śastra (A tỳ đàm tâm luận), v.v., có thể xem như là một ví dụ điển hình. Sáu loại abhisamaya là như sau. (1) Abhisamaya về tư duy: Trí huệ gồm có tư duy (cintāmayī-prajñā) đi kèm với nhận thức về hoan hỷ (saumanasya-vedanā) có thể hình thành một loại trí huệ có thể quan sát trên con đường tu luyện những khía cạnh tương đồng giữa các pháp hữu vi. Do đó, trí huệ gồm có tư duy  được gọi là abhisamaya tư duy. (2) abhisamaya niềm tin: Niềm tin tuyệt đối hướng đến ô nhiễm (āśrava) và niềm tin tuyệt đối hướng đến sự vô nhiễm là hướng đến Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng) dẫn đến hoạt động abhisamaya (chứng ngộ) đế sự chứng ngộ không bị thoái lui. (3) abhisamaya kỷ luật: Sự kỷ luật về sự vô nhiễm (anāśrava-saṃvara) tạo nên sự loại Bồ-tát cả những cặn bẩn và làm cho abhisamaya trọng hành động của nó sáng suốt và nhanh nhẹn. (4) Abhisamaya trí huệ: abhisamaya này bao gồm hai loại trí huệ xuất hiện trong con đường quan sát và con đường tu luyện lập đi lập lại. Một là trí huệ căn nguyên (mūla-jñāna), trí huệ quan sát bản chất của của chân như, tức là sự bình đẳng của tất cả pháp hữu vi. Trí huệ thứ hai là trí huệ đạt được sau (pṛṣṭha-labdha-jñāna), trí huệ, sau khi nhìn thấy sự bình đẳng (đồng nhất) của tất các pháp, quan sát những khía cạnh về sự hiện hữu khác biệt nhau trong sự tách biệt của tự tánh của các pháp. (5) Trí huệ kết thúc với abhisamaya: Ở giai đoạn cuối của abhisamaya trí huệ, một trí huệ xuất hiện bao trùm ô nhiễm và vô nhiễm. Trí huệ này có thể quan sát những hình thức hiện hữu khác nhau của các pháp. Trí huệ này cũng liên kết với hai con đường quan sát và tu luyện lập đi lập lại. (6) Abhisamaya đạo tối thượng: abhisamaya này bao gồm mười loại trí huệ được tận dụng trên con đường chứng đắc quả vị tối thượng. Sau đó, ba abhisamayas được cho vào phân loại abhisamaya thành quả (kārya-abhisamaya), loại abhisamaya đã được nhắc đến bởi phái Nhất Thiết Hữu Bộ, vì ba abhisamayas này cần liên kết với  abhisamaya thành quả để thúc đẩy hoặc tạo ra những hoạt động của trí huệ. Ba abhisamayas còn lại sẽ được xem như là những abhisamayas tự cho thấy bản chất của trải nghiệm abhisamaya, vì abhisamaya bản chất nó kết nối chặt chẽ với trí huệ. Do đó, từ abhisamaya là điểm chung chung xuyên suốt tất cả các con đường quan sát, tập luyện lập đi lập lại, quả vị tối thượng và tu luyện; trí huệ căn nguyên và trí huệ đạt được sau; ô nhiễm và vô nhiễm; sự tập trung và sự phân tâm.

Khi cách hiểu về abhisamaya của phái Yogācāra với định nghĩa abhisamaya của Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta có thể chỉ ra những điểm khác biệt đáng kể giữa hai phái. Đối với phái Vijñānavāda (Duy Thức Tông), thuật ngữ abhisamaya không chỉ liên kết với con đường quan sát mà còn với con đường tu luyện và những con đường khác, và abhisamaya là điểm chung của pháp ô nhiễm và pháp vô nhiễm. Điều đó có nghĩa là những môn đồ Vijñānavādins đã đi đến một giai đoạn mà họ hình dung rằng định nghĩa truyền thống của abhisamaya không còn cần thiết nữa cho việc thể hiện ý nghĩa đúng của abhisamaya, được hiểu là kết quả (hoặc thành quả) của sự tìm tòi và quán chiếu về trí huệ không ngừng và sự thực hành của sự tìm tòi và quán chiếu đó, ở mức độ những nhân tố này được chứng đắc bởi những Bồ-tát.

Bây giờ, chúng ta có thể quay lại để giải thích khái niệm ‘Trí huệ kết thúc với abhisamaya.’  Theo ý kiến của phái Nhất Thiết Hữu Bộ, ‘kết thúc với abhisamaya’ có nghĩa một loại trí tuệ tương tác với những ô nhiễm và phiền não, những thứ có mặt khi những pháp tục đế hoặc pháp thế gian được chọn để làm đề mục cho việc quán chiếu trong hành thiền. Có nghĩa là, trong số mười sáu khoảnh khắc của trải nghiệm abhisamaya, khi ba sự nhận biết tiếp nối sau thuộc về ba phạm vi khổ, tập, diệt chuẩn bị khởi sinh, đó cũng là khoảnh khắc trí tuệ kết thúc với  abhisamaya đồng thời xuất hiện. Đối với ‘Trí huệ kết thúc với abhisamaya,’ nó bị giới hạn trong phạm vi ba chân lý, vì đôi lúc loại abhisamaya này thực hiện những hành động liên quan đến nhận biết, đoạn diệt, và chứng đắc bên trong ba chân lý này. Đạo đế (chân lý về con đường dẫn đến sự đoạn diệt đau khổ) là một đối tượng vượt khỏi khả năng của trí huệ kết thúc với abhisamaya, trên phương diện trí huệ này vẫn được coi là trí huệ của tục đế và của pháp thế gian, và vì vậy đạo đế không thể được thực hành chỉ với  trí huệ kết thúc với abhisamaya. Thêm vào đó, trí huệ này, vẫn bị cho là ô nhiễm và vẫn thuộc về pháp thế gian, được coi là một yếu tố tuyệt đối vô hình tướng (atyantānutpāda), có nghĩa là nó không bao giờ có thể hiện hữu trừ khi có một sự mong muốn là nó sẽ xuất hiện trong tương lai, còn trong hiện tại nó không thể hiện hữu miễn là sự đoạn diệt không phải dựa vào lực của trí huệ (apratisāṅkhya-nirodha) như một yếu tố (pháp) vô vi (asaṃskṛta-dharma) và điều này ngăn chặn sự hiện hữu trí huệ này. Đối lập với định nghĩa của Nhất Thiết Hữu Bộ, có những ý kiến khác được ủng hộ bởi những trường phái khác như phái Sautrāntika (còn gọi là Suttavāda), Mahāsaṅghika và Vijjñānavāda. Phái Sautrāntika cho là: “Sau khi thực hành những thiền quán về con đường quan sát, trí huệ hiệp thế (tụ để, thế gian) xuất hiện, và trí huệ này rất có khả năng nhìn thấy được chân lý.” Phái Mahāsaṅghika thì cho là: “Tại cuối kết của con đường quan sát, một trí huệ khác xuất hiện, được gọi là trí huệ một khoảnh khắc kết thúc với abhisamaya. Trí huệ này có thể nhận biết những khía cạnh khác biệt về Tứ Diệu Đế.” Về từ abhisamayāntika, một Thắng Pháp sư, nói rằng: “Bên cạnh về thiền quán về những chánh đế, những môn đồ Yogācārins đạt được trí huệ cùng một lúc. Nên trí huệ này được gọi là   abhisamayāntika.” Bộ Mahāyāna-saṅgraha (Nhiếp đại thừa luận) được viết bởi ngài Āsaṅga (Vô Trước) trình bày một ý kiến khá là khác biệt, có vẻ như là thuận theo ý tưởng của ngài Ghoṣaka (Lôi Âm), người đã nói rằng trí huệ này gần với abhisamaya, tên abhisamayāntika được gán lên nó. Ngài Āsaṅga (Vô Trước) định nghĩa abhisamayāntika như sau “Trước con đường quan sát, bốn loại samādhis (ālokalabhhaḥ, samādhiḥ, v.v) được thực luyện tập trên con đường tu luyện được gọi là  abhisamayāntika.”

Thuật ngữ abhisamayāntika trong phái Vijjñānavāda (Duy Thức Tông), như chúng ta đã nhắc đến, được định nghĩa là trí huệ bao gồm ô nhiễm và vô nhiễm, là kết quả xuất hiện tại giai đoạn cuối của việc thực hiện abhisamaya trí huệ, và chức năng chính của nó là nhận biết được những khía cạnh cụ thể của chân như.

Theo đó chúng ta có thể kết luận rằng những bộ phái thuộc dòng Đại Thừa, vì phản đối khái niệm “trí huệ kết thúc với abhisamaya” được định nghĩa là một thứ không hiện hữu biến hóa thành một thứ có hiện hữu, từ không thành có, đã bắt buộc phải phát triển ý nghĩa của khái niệm này bằng cách thêm vào “trí huệ biết về ô nhiễm” và nó có thực hiện chức năng nhận biết những khía cạnh khác biệt về chân như, để tách biệt trí huệ biết về ô nhiễm với “trí huệ biết về vô nhiêm,” vì trong phái Nhất Thiết Hữu Bộ, những hoạt động của abhisamaya bị hạn chế trong phạm vi trí tuệ biết về vô nhiễm.

2. Tám Thể Loại Abhisamaya trong bộ Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo). Những cách thức phân loại abhisamaya khác nhau trong phái Vijjñānavāda (Duy Thức Tông), trừ sáu loại abhisamaya được nhắc đến ở trên, đã được tạo ra với ý định là để khi so sánh Đại Thừa và Thượng Tọa Bộ giá trị của ca hai dòng có thể được bàn đến trên phương diện con đường tu tập của mỗi bên. Bây giờ chúng ta có thể bàn đến bộ Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo).

Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo) là một bộ luận được soạn ra bởi ngài Maitreya-nātha (Di Lặc) bàn về Prajñāpāramitā Sūtra (Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh), và được viết theo thỉnh cầu cầu của ngài Āsaṅga (Vô Trước). Vì chúng ta đã có một bộ diễn giải chi tiết tên là Abhisamayālaṅkāra-āloka (Bát Thiên Đại Chú) được viết bởi Haribhadra (vào cỡ Thế Kỷ Thứ Tám A.C.) về nó bao gồm 272 câu kệ được soạn bởi ngài Maitreya-nātha (Di Lặc) và vì bộ Aṣṭasāhasrikā–prajñāpāramitā Sūtra (Bát Thiên tụng) đã bàn về từng câu kệ, chúng ta có thể hiểu được khía cạnh thực tiễn của  Prajñāpāramitā Sūtra (Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh), là một kinh bàn từ giai đoạn đầu tiên của việc phát nguyện giác ngộ đến giai đoạn cuối cùng chứng đắc Quả Vị Phật. Hệ thống tu tập được bàn đến trong Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo) đã gây ảnh hưởng lên Phật Giáo Đại Thừa để làm rõ những điểm khác biệt quan trọng giữa dòng Đại Thừa và dòng Thượng Tọa Bộ, và cũng để chủ trương con đường tu tập của Đại Thừa hoàn toàn dựa trên khái niệm prajñā (bát nhã) và śūnyatā (tánh không). Bộ Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo) có tám chương tương đương tương ứng với tám loại abhisamayas để trình bày ba ý nghĩa của  prajñāpāramitā. Bộ luận bao gồm những chương sau đây: (1) trí huệ về tất cả khía cạnh (sarva- ākāra-jñātā), (2) trí huệ về những con đường (mārga–jñātā), (3) trí huệ về tất sự vật (sarva-jñātā), (4) sự chứng đắc trí huệ về tất cả khía cạnh (sarva-ākāra-abhisambodha), (5) đỉnh cao của sự hiểu biết trọn vẹn (mūrdha-abhisamaya), (6) sự chứng ngộ từ từ (anupūrva-abhisamaya), (7) sự chứng ngộ tức khắc (ekakṣaṇa-abhisamaya) và (8) sự chứng đắc Pháp Thân (Dharma-body) (dharma-kāya-abhisambodha).

Trí huệ về tất cả sự vật (số 3 ở trên) cần được tập luyện để nhận biết được toàn bộ dharma (pháp) gồm những giáo lý như năm yếu tố (ngũ uẩn) và sáu nội ngoại xứ, v.v. Tiếp theo, bằng cách tập luyện trí huệ về những con đường (số 2 ở trên), những Thánh Đạo của bậc thanh văn, pratyeka-buddhas (Phật Độc Giác), và bodhisattvas (Bồ-tát) có thể được hiểu thấu đáo. Để có thể nắm bắt hoàn toàn sự thực của tất cả các pháp, trí huệ về tất cả khía cạnh (số 1) cần được luyện tập. Trí huệ này được xem là trí huệ căn bản và là khái niệm cốt lõi của Prajñāpāramitā Sūtra (Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh). Ba thể loại trí huệ này bắt nguồn từ diễn giải về nền tảng lý thuyết của prajñā-pāramitā. Trong khi đó, bốn abhisamayas sau đây (tức là chương 4-7) tượng trưng cho những cách thức tu tập cụ thể và chi tiết của sáu prajñā-pāramitā. Sự chứng đắc trí huệ về tất cả khía cạnh (4) là cấp bậc cần được tập luyện bởi Bồ-tát để đạt được sự tự do qua việc hành thiền kết

hợp với ba trí huệ ở giai đoạn trước. Đỉnh cao của sự hiểu biết trọn vẹn (5) cần được tập luyện để có thể đạt được sự chứng đắc tối thượng dẫn đến thời khắc cuối cùng, “bằng cách đi vào con đường ưu việt (viśeṣa-mārga). Thêm nữa, để có thể nắm bắt một cách rõ ràng và chắc chắn và để sắp xếp trật tự toàn bộ nội dụng abhisamaya được tập luyện tới thời điểm này, mười ba dharma (pháp) bao gồm sáu pāramitā, sáu loại niệm (anusmṛti) và sự hiểu biết trọn vẹn về tất cả dharma, rằng các pháp tự tánh nó không thực (sarva-dharma-abhāva-svabhāva-avabodha) và chân lý này cần được chứng ngộ từ từ (6). Sau đó, sự chứng ngộ tức khắc (7) có thể đạt được trong một khoảnh khắc duy nhất là kết quả của việc tu tập bốn loại dharmas vô nhiễm. Sau cùng, trong khoảnh khắc thứ hai, sự chứng đắc pháp thân (8) sẽ xảy ra như là một quá trình tự nhiên của việc tu tập.

Chúng ta hãy cân nhắc một vài nét đặc biệt liên quan đến abhisamaya được tìm thấy trong sách này. So sánh với những con đường tu luyện của Bồ-tát và của bậc thanh văn (bao gồm pratyeka-buddhas (Phật Độc Giác)), thì con đường Bồ-tát cao cấp hơn con đường của bậc thanh văn vì năm lý do. Bốn lý do hỗ trợ cho khả năng nhìn xuyên thấu (vv. 25-36). Vị trí cao cấp đặc biệt của Bồ-tát và của Phật hơn các đệ tử và pratyeka-buddhas (Phật Độc Giác) trên phương diện mức độ nồng nhiệt (đỉnh cao, sự kiên nhẫn, và những pháp thế gian cao nhất), được phân ra thành yếu, trung bình, và mạnh, xuất phát từ: (1) đối tượng của họ (ālambana: vv. 27-33), (2) những khía cạnh của họ (ākāra: vv. 27-33), (3) nhân duyên của họ (hetutva), dẫn đến sự chứng đắc chánh giác về tất cả ba thừa (thanh văn thừa, tiểu thừa, và đại thừa), (4) sự hỗ trợ (samparigraha: (v. 36) và (5) sự kết nối, hiểu theo đúng trật tự, họ có với bốn loại phân biệt sai (caturvīkalpasaṃyoga^[16]: vv. 34-35). Bộ Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo), dựa trên quan điểm trên, cố gắng phân tích một cách chi tiết những sự khác biệt quyết định giữa một vị boddhisattva (Bồ-tát) và một vị śrāvaka (Thanh Văn). Ngoài diễn giải truyền thống về sự tu tập của śrāvaka (Thanh Văn) như được nhắc đến bởi phái Nhất Thiết Hữu Bộ, mục đích, cách thức và sự tu tập trên những con đường của Bồ-tát hoàn toàn được ảnh hưởng bởi khái niệm prajñā và śūnyatā. Chúng ta có thể xác nhận những xu hướng này trong mỗi chương của bộ Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo). Mười sáu khía cạnh và mười sáu khoảnh khắc, như là chúng ta đã bàn về chúng trước đó và tới thời điểm này, đã được điều chỉnh bởi những cách thức diễn giải theo quan điểm Đại Thừa và chính nội dung của họ đầy những thuật ngữ như là prajñāpti-mātratva (Duy Hiện Tượng),   śūnyatā (hư vô, tánh không) animittatva (vô tướng), abhāva-svabhāva (sự không thực của tự tánh), anupalambhatā (không nắm bắt được), avikal–panā (sự không phân biệt được), và asaṃsthiti (sự không tuân theo), prajñā-pāramitā, và vân vân. Môt điểm hay được nhắc đến là bên trong phạm vi của trí huệ về những con đường, mười sáu khía cạnh về Tứ Diệu Đế, nhưng không lấy những khía cạnh đó làm nền tảng (anupalambha) nên được biết là con đường của śrāvakas (Đệ Tử, Thanh Văn)^[17].

Những con đường của Bồ-tát cần được chứng đắc từng bước một trên con đường quan sát sáu prajñā-pāramitā. Con đường bodhisattva đứng ở trên con đường của śrāvaka vì cả hai con đường này đều được bàn đến trong Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo). Do đó, không bị giới hạn bởi sự diễn giải của môn đồ Nhất Thiết Hữu Bộ, trong đó từ abhisamaya đã liên kết chặt chẽ với Tứ Diệu Đế, abhisamaya đã phục hồi lại ý nghĩa gốc của nó, là kết quả của sự quán chiếu những khái niệm prajñā và śūnyatā, cần thiết để chứng đắc con đường của một vị boddhisattva (Bồ-tát).

Việc bộ Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo) dùng thuật ngữ  abhisamaya trong tên sách chắc chắn cho chúng ta biết rằng   bộ phái Vijñānavāda (Duy Thức Tông) đã cố gắng nhấn mạnh ý nghĩa thực của những con đường tu tập trong Phật Giáo qua quá trình sắp xếp lại những con đường truyền thống. Trong quy trình này. thuật ngữ abhisamaya dường như được coi là một từ đồng nghĩa với khái niệm con đường tu tập Phật Pháp. Đến nay, ít nhất liên quan đến bộ Abhisamayālaṅkāra (Trang Nghiêm Chứng Đạo), sự trình bày sự tu tập Phật Pháp ám chỉ những phương pháp sáng tạo lẫn nội dung của chúng.

VI. Sự Giác Ngộ và Abhisamaya: Như chúng ta đã thường xuyên khẳng định tới thời điểm này, abhisamaya là một sự diễn đạt bắt nguồn từ những khía cạnh thực tiễn về giác ngộ. Cho dù đã từng có những diễn giải khác nhau về abhisamaya, thuật ngữ này đã không ngừng được sử dụng để làm sáng tỏ ý nghĩa trung thực của những con đường tu tập từ thời kỳ đầu của Phật Giáo. Trên phương diện sự giác ngộ, vấn đề chính liên quan đến abhisamaya là sự giác ngộ có nên được chứng từ từ, tiệm ngộ, hoặc chứng tức khắc, đốn ngộ.

Phật Giáo Đại Thừa, do đó, đã đối mặt với vấn đề này với nỗ lực muốn giải quyết vấn đề. Đối với khía cạnh đó, chúng ta sẽ phải cân nhắc việc sự đoạn diệt ô nhiễm phiền não, những con được tập luyện và nội dung của sự chứng đắc giác ngộ, v.v. cần được bàn đến theo thứ tự. Chúng ta không thể không để ý những sự tranh luận về những vấn đề bao gồm hai khía cạnh (từ từ và tức khắc) liên quan đến tốc độ thời gian và chức năng tâm.

Ví dụ như sự phát triển của dòng Đại Thừa về khái niệm chứng ngộ từ từ (anpūva-samāpatti) và chứng ngộ tức khắc (siêu việt) (samatikkama–samāpatti) đã để ý thấy trong Phật Giáo thời buổi đầu cũng có phân loại học thuyết tiệm ngộ và đốn ngộ trong những phân loại quan trọng của Phật Giáo Đại Thừa, hình ảnh boddhisattva chứng đắc từ từ và bodhisattva chứng đắc tức khắc trong phái Vijñānavāda (Duy Thức Tông), sự giác ngộ tức khắc của phải Thiền Nan-tsung, sự giác ngộ nhảy bậc trong Bộ Phái Chân Thật Tông, hành thiền định từ từ (śamatha–vipaśyana) và thiền đốn ngộ của phái Thiên Thai Tông, sự chứng ngộ về sự đồng nhất của chân lý ba phần, sự chứng đắc trung đạo với sự phủ định tám phần, và sự chức đắc Phật thân trong phái Chân Ngôn Tông và nhiều hơn nữa–những khái niệm này đều liên kết với hai khía cạnh được nhắc đến ở trên và chúng được coi là những giáo lý quan trọng nhất trong những bộ phái và môn phái của Phật Giáo Đại Thừa. Gần như tất cả những học thuyết đứng về phía chứng đắc giác ngộ tức khắc, là dựa trên khái niệm śūnyatā và prajñā. Có thể nói rằng abhisamaya vẫn còn là một thuật ngữ sống được duy trì trong những học thuyết này, cho dù chúng ta không trực tiếp tìm thấy từ đó trong chúng. Khác biệt với ý nghĩa của thuật ngữ satya-abhisamaya được bàn đến bởi phái Nhất Thiết Hữu Bộ, ahisamaya bây giờ đã đạt được