ABHIDHAMMA

ABHIDHAMMA (Thắng Pháp) (Skt. ABHIDHARMA).^[1] Tựa đề được đặt cho tạng (Piṭaka) thứ ba (và cuối cùng) của Tam tạng kinh điển Phật giáo; đó cũng là tên gọi của phương pháp cụ thể mà Pháp, hay giáo lý, được trình bày, cùng các chủ đề và tài liệu có liên quan.

I. Dẫn nhập. Cả về mặt lịch sử và logic,  Thắng Pháp tượng trưng cho sự phát triển của Pháp hay giáo lý của Đức Phật. Về mặt giá trị kinh điển, nó tương đương với Dhamma (Pháp) và các văn bản được biên soạn thành một Tạng riêng biệt. Theo truyền thống, Abhidhamma Piṭaka (Thắng Pháp tạng) được đề cập đến sau Vinaya Piṭaka (Luật tạng) và Sutta Piṭaka (Kinh tạng). Có thể mỗi tông phái Phật giáo sơ khai đều có những văn bản Thắng Pháp riêng nếu không muốn nói là toàn bộ Thắng Pháp Tạng, nhưng chỉ có hai tông phái cho lưu truyền toàn bộ Thắng Pháp Tạng của mình. Trong số này, Thắng Pháp Tạng của phái Nhất Thiết Hữu Bộ chỉ còn các bản dịch Hán ngữ và Tạng ngữ. Phái Thượng Tọa Bộ, những người đã phát triển mạnh mẽ cho đến ngày nay ở Đông Nam Á, là phái duy nhất bảo tồn được Thắng Pháp Tạng của mình ở dạng Pali nguyên thủy.

Thắng Pháp, vốn giải thích lời dạy của Đức Phật về mặt hiện thực đạo đức, là triết lý có nền tảng tôn giáo căn bản. Đặc biệt đối với những Phật tử Thượng Tọa Bộ, Thắng Pháp

được tôn kính như bông hoa đẹp nhất của triết học Phật giáo, cả tu sĩ lẫn cư sĩ đều siêng năng nghiên cứu và thực hành khắp vùng Đông Nam Á, đặc biệt là Miến Điện.

W. S. KARUNARATNE.

Có căn cứ để cho rằng trong quá khứ, mỗi tông phái Phật giáo sơ khai đều sở hữu một bộ kinh điển tương đương với Tam Tạng của phái Thượng Tọa Bộ. Trong các kinh điển Phật giáo bằng Hán ngữ, hầu hết các bản kinh là của phái Nhất Thiết Hữu Bộ. Theo lộ trình của pháp sư Huyền Trang, ông đã học Thắng Pháp của phái Sammitīya (Chánh Lượng Bộ) ở nước Parvata phía tây bắc Ấn Độ, và của phái Mahāsaṅghika (Đại chúng bộ) tại vùng Dhanakaṭaka, miền nam Ấn Độ. Khi trở về Trung Quốc, ông đã mang theo những bản văn Phật giáo thiêng liêng của nhiều tông phái khác nhau từ Ấn Độ, bao gồm 14 cuốn của phái Thượng Tọa Bộ, 15 cuốn của Đại Chúng Bộ, 15 cuốn của Chánh Lượng Bộ, 22 cuốn của phái Mahiṃśāsaka (Hóa Địa Bộ), 19 cuốn của phái Kāśyapīya (Ca-diếp-di Bộ), 42 cuốn của phái Dhammaguptaka (Pháp Tạng Bộ) và 67 cuốn của phái Nhất Thiết Hữu Bộ. Trong số những cuốn sách này, những gì ông dịch chủ yếu là sách của Nhất Thiết Hữu Bộ; các cuốn còn lại vẫn chưa được dịch và các bản gốc đều đã bị mất. Theo lời giới thiệu mở đầu của cuốn Những chuyến du hành trên Biển Nam (南海寄歸傳 – Nam Hải Kí Quy Truyện) (Taishō, 2125) của tu sĩ I-tsing (Nghĩa Tịnh), vào thời điểm đó ở Ấn Độ có bốn tông phái (Đại Chúng Bộ, Thượng Tọa Bộ, Mūlasarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Căn Bổn) và Chánh Lượng Bộ đại diện cho mười tám tông phái, cả bốn tông phái đều có Tam Tạng của riêng mình, bao gồm 300.000 hoặc 200.000 câu kệ.

Trong trường hợp này, những gì được gọi là Tam Tạng của các tông phái đều là những cuốn cơ bản. Luận giải và chú giải, theo nguyên tắc, thường không được tính đến. Đối với sách triết học, các cuốn pháp học căn bản (mūla-abhidharma) được coi là thiêng liêng bao gồm bảy cuốn Thắng Pháp của Phật giáo Pali và bảy cuốn tương đương của phái Nhất Thiết Hữu Bộ. Các luận giải, v.v.., ra đời sau này không được coi là kinh điển thiêng liêng. Đây là một sự sắp xếp hợp lý và Phật giáo Pali đã tuân thủ điều đó. Tuy nhiên, không có sự sắp xếp, phân biệt như vậy đối với kinh điển của các bản dịch Hán ngữ. Chúng tôi thấy rằng các luận giải và chú giải ra đời muộn hơn các cuốn căn bản, các phụ chú giải của chúng được xếp ngang hàng với các văn bản triết học (Abhidharma-piṭaka). Đôi khi, các tông phái Phật giáo Đại thừa sau này, ví dụ như phái Du già tông, đã sử dụng khái niệm Thắng Pháp cho các cuốn sách của họ mà không xét đến nội dung, chẳng hạn như cuốn Mahāyāna-abhidharma-sūtra (Đại thừa Luận tạng kinh) hay Mahāyāna-abdhidharma-samuccaya (Đại thừa Luận tạng Trích Yếu).

KŌGEN MIZUNO.

II. Ý nghĩa của từ. Thuật ngữ “Abhidhamma” là một giới từ phức hợp được tạo thành từ ‘abhi’ và ‘dhamma’, thực tế cho thấy rõ ràng rằng nguồn gốc và sự ra đời của nó là tiếp nối của Dhamma (Pháp). Khái niệm này rõ ràng được đặt ra để cho thấy sự khác biệt nó với Pháp. Theo luận sư Phật Âm, abhi khi đứng trước dhamma mang ý nghĩa của ‘Pháp bổ sung’, ‘Pháp đặc biệt’.^[2] Điều này hoàn toàn phù hợp với những gì chúng ta biết về bản chất và đặc điểm của các bài kinh trong Thắng Pháp. Chính truyền thống cũng công nhận sự khác biệt về văn phong giữa Pháp và Thắng Pháp.^[3] Theo đó, các bài kinh biểu hiện cho Pháp được truyền đạt theo phong cách diễn ngôn (sappariyāya-desanā), sử dụng tự do các ví dụ, ẩn dụ và giai thoại. Điều này tương phản với phong cách phi diễn ngôn (nippariyāya-desanā) của Thắng Pháp vốn sử dụng các thuật ngữ một cách chọn lọc và chuẩn xác, do đó hoàn toàn không mang tính cá nhân mà có tính kỹ thuật cụ thể về ý nghĩa và chức năng. Sự khác biệt tương tự thể hiện rõ trong việc đề cập riêng rẽ hai phương thức, Suttanta-pariyāya (phương pháp giảng kinh) và Abhidhamma-pariyāyā^[4] (phương pháp Thắng Pháp). Ngài Phật Âm cho ta biết ^[5] truyền thống đã công nhận đặc điểm riêng biệt của mỗi tạng như thế nào. Luật tạng là các bài giảng về huấn thị (āṇā-desanā); Sutta là bài giảng phổ thông (vohāra-desanā) còn Thắng Pháp là bài giảng về các chân lý tối hậu (paramattha-desanā). Thuật ngữ Thắng Pháp, được sử dụng vừa như một danh từ trung tính^[6] vừa như một danh từ giống đực^[7], đã được chứng thực trong Luật Tạng^[8] và các bộ Kinh Tạng^[9], thường xuyên hơn hết là trong các tác phẩm hậu kinh điển^[10]. Với cách sử dụng thời gian đầu, thuật ngữ chủ yếu đề cập đến đề tài là các giáo lý đặc biệt, đôi khi là các kỹ thuật riêng biệt được sử dụng trong các tác phẩm hậu kinh điển.^[11] Với một số tác phẩm sau này xuất hiện trong Kinh Tập^[12], các luận giải^[13] và biên niên sử^[14], khái niệm Thắng Pháp được sử dụng ngày càng rộng theo nghĩa bóng để đề cập tới các văn bản hay sách của một bộ sưu tập đặc biệt. Từ phái sinh Ābhidhammika (Thắng Pháp Sư-ND) (q.v.)^[15]  nói đến một người thiện xảo trong giáo lý về chân lý tối hậu. Thắng Pháp, bản thân là một thuật ngữ chuyên môn, đã tạo ra một số kết hợp khác thể hiện chức năng chuyên môn hữu dụng và thuận tiện trong các thảo luận liên quan đến giáo lý đặc biệt này. Theo đó, Abhidhamma-mātika^[16] = đề tài của giáo lý diệu pháp; Abhidhamma-tanti^[17] = Abhidhamma-pāli^[18] = văn bản

của giáo lý diệu pháp; Abhidhammanaya^[19] = phương pháp hay kỹ thuật của giáo lý diệu pháp; Abhidhamma-bhājaniya^[20] = phân tích trên cơ sở kỹ thuật diệu pháp; Abhidhamma-kathā^[21] = thảo luận gắn với giáo lý diệu pháp; Abhidhamma-desanā^[22] = bài thuyết về giáo lý diệu pháp; Abhidhamma-virodha^[23] = trái ngược với giáo lý diệu pháp, v.v.

W. S. K.

Sự xuất hiện của từ Thắng Pháp trong tập  Đại phẩm^[24], liên quan đến các chỉ dẫn về quy tắc trong đời sống tu viện (abhivinayevinetuṃ) đã làm mất đi ý nghĩa đặc biệt của thuật ngữ trong các tác phẩm sau này. Trong văn bản Luật tạng, abhidhamma (Thắng Pháp) và abhivinaya (Thắng Luật) không đề cập đến bất cứ một điều gì sâu sắc hơn “những gì liên quan đến pháp và luật”, khả năng giảng dạy được cho  là điều kiện thiết yếu với bất kỳ giảng sư-tu sĩ nào, do đó, không thể coi là một bài viết và nghiên cứu sâu sắc về phân tâm học. Theo Oldenberg^[25]: “Đoạn văn duy nhất trong Luật tạng thực sự bao hàm sự tồn tại của Thắng Pháp Tạng là đoạn trong Bhikkhunī-vibhaṅga^[26] (Phân tích giới tỳ khưu ni): ‘Nếu một nữ tu, sau khi được phép đặt câu hỏi liên quan đến Kinh điển, mà làm vậy với một Giới luật hay Thắng Pháp, sẽ cấu thành một tội ” Quan điểm này được I. B Horner^[27] ủng hộ, cho rằng: “Tuy nhiên, sự có mặt của từ gāthā^[28] là đủ để loại trừ abhidhamma khỏi việc đại diện cho chú giải văn chương của cái tên đó, vì không có tài liệu nào về tạng thứ ba này từng kết hợp một liên hệ với một phần của tài liệu, câu kệ, mà một trong các Tạng bao hàm.” Đoạn văn “duy nhất” trong Phân tích giới tỳ-kheo ni được Oldenberg trích dẫn ở trên lúc đó “chắc chắn là  sự suy diễn.”

Do đó, các cách dùng thời gian đầu của thuật ngữ Thắng Pháp không truyền đạt bất ý khái niệm nào về sự siêu việt, dù bản dịch của thuật ngữ làm tiêu đề cho toàn bộ tập sách gồm cách các luận thuyết tâm lý-logic-mạt thế sẽ tự động nhấn mạnh ý nghĩa đặc biệt của tiền tố abhi.

Abhidhamma khi đó đã được dịch là “diệu pháp” bởi cả E. J. Thomas^[29] và G. P. Malalasekera^[30] khi đề cập đến phương pháp giảng dạy sử dụng trong Thắng Pháp Tạng, vốn rất khác với các phương pháp của Kinh tạng. Bản dịch của F. L. Woodward^[31] nghĩa là “giáo lý bổ sung” thì không đảm bảo do mối liên hệ của nó với abhi-vinaya, vốn chỉ có thể hiểu là “gắn liền với kỷ luật”. Điều này cũng áp dụng với cách dịch của ông  về “abhidhamma” với ý nghĩa  “pháp bổ sung”^[32] trong mối liên hệ với“giới luật bổ sung”. Bản dịch của E. M. Hare^[33] là  “pháp thêm vào” cũng liên quan với “giới luật thêm vào”, do đó, không thể đề cập đến Thắng Pháp Tạng, mặc dù luận giải đã cố hướng sự giải thích theo nghĩa đó. Do vậy, ở đây sự ám chỉ không phải là về pháp thêm vào mà chỉ là “được hỏi về những gì liên quan đến pháp và những gì liên quan đến giới luật”.

Tuy nhiên, trong văn bản khác, Thắng Pháp không được sử dụng với “Thắng Luật” như trong các trường hợp trước mà với vedalla, là những bài kinh dưới hình thức vấn đáp. Những bài kinh giáo lý này thường được coi là một trong chín loại kinh điển Phật giáo (navaṅga-satthu-sāsana), do đó không thể được xem là tên chung cho toàn bộ pháp trong thế đối lập với Thắng Pháp. Kinh Anāgata-bhaya (Sự sợ hãi trong tương lai) ^[34], khi nói về abhidhamma-kathaṃ vedallakathaṃ, chỉ đưa ra hai trường hợp: “một bài liên quan đến giáo huấn, một bài liên quan đến đặt câu hỏi”.

Khái niệm này một lần nữa được sử dụng trong kinh Citta (Hatthisāriputta)^[35] và Mahā-gosiṅga^[36] (Đại kinh Rừng Sừng bò) nơi các Trưởng lão được cho là đã có “một buổi đàm luận liên quan đến giáo lý (abhidhammakathaṃ). Bài kinh này không có gì cho thấy khái niệm được sử dụng theo nghĩa chuyên biệt của hệ thống triết lý thu thập từ Thắng Pháp Tạng; trong khi việc sử dụng nó trong kinh Gulissāni^[37] một lần nữa được liên kết với ý nghĩa “liên quan đến giới luật”  (abhivinaya).

Do đó, Horner^[38] gợi ý rằng từ Thắng Pháp xuất hiện trong Kinh Tạng và Luật Tạng, dù không đưa ra một hệ triết học hoàn chỉnh và khép kín, đã “được đặt ra nhằm mục đích thay thế cho điều gì đó hơn là pháp và luật, có lẽ là một điều ngoài sự nắm bắt và làm chủ thông thường từ việc học hỏi và suy ngẫm” . Tiền tố abhi- đã được so sánh với tiền tố khác adhi- khi kết hợp với sīla, citta và paññā, đạo đức lớn hơn, tức vượt trên năm giới, tâm thức và trí tuệ cao hơn, liên quan đến những sự tồn tại cao hơn thế giới của hưởng thụ giác quan.^[39]

H. G. A. v. Z.

III. Định nghĩa chiết tự. Ở Trung Hoa, Abhidhamma được dịch là “đại pháp (luật)” (大法),  “vô tỷ pháp”, (無比法), “thắng pháp” (勝法), và “dịch pháp” (譯法) hay “đối pháp”(對法). Theo chú giải của Ekottara-āgama (Tăng nhất A-hàm), “Abhidharma là đại pháp. Gọi là đại vì là đại trí thông suốt bốn chân lý và đoạn trừ tà kiến, vô minh và si mê . Tám thức

trí, mười thức trí tuệ và chánh kiến thanh tịnh giúp vượt thoát các chướng ngại của ba cõi chúng sinh. Do đó được gọi là pháp vô thượng.”

Một tài liệu khác nói, Abhidhamma được gọi là ‘pháp vi diệu hoặc vô thượng’ vì nó biểu thị trí tuệ. Thắng Pháp cũng được gọi là ‘hướng pháp’ (向法) vì nguyên nhân sẽ dẫn đến kết quả, và gọi là ‘đối pháp’ vì trí tuệ chinh phục đối tượng. Hơn nữa, cuốn Mahāvibhāṣā-śāstra (Đại Tỳ-bà-sa luận) đưa ra nhiều giả thuyết khác nhau về tự nghĩa của Abhidharma, cụ thể, (a) Các Thắng Pháp sư đưa ra một số lý do: nó có thể khảo sát và phân biệt kỹ lưỡng các đặc tính của hiện tượng; nó có thể quán chiếu bản chất khác nhau của các hiện tượng và thâm nhập vào chúng; nó có thể tiếp nhận và nhìn rõ các hiện tượng; pháp của nó rất thâm sâu và chạm tới tận cốt lõi; nhiều con mắt trí tuệ thiêng liêng được tịnh hóa bởi Abhidharma; nó có thể tiết lộ bản chất tiềm ẩn và vi tế của sự vật; pháp hiển lộ không chắc đặc; nó có thể chiến thắng mọi giáo lý ngoại đạo. (b) Ngài Vasumitra (Thế Hữu) đưa ra những lý do sau: nó luôn có khả năng khảo sát bản chất và đặc tính của các hiện tượng được giải thích trong kinh, v.v…; nó giải thích mối quan hệ mười hai nhân duyên và thực tánh của hiện tượng; nó giúp hiểu thấu đáo Tứ Diệu Đế; nó nghiên cứu và thực hành Bát chánh đạo; nó cho phép một người giác ngộ Niết-bàn; nó sắp xếp hiện tượng theo nhiều cách khác nhau bằng các giáo lý thâm sâu. (c) Thuyết của ngài Bhadanta (Đại đức): gọi là Thắng Pháp vì nó thu thập, sắp xếp và phân biệt các vấn đề như phiền não, thanh tịnh, trói buộc, giải thoát, thoái hóa và thăng hoa bằng các câu, cụm từ và từ ngữ. (d) Thuyết của ngài Pārśava (Hiếp Tôn giả): gọi là Thắng Pháp vì nó là trí tuệ tối hậu, tuyệt hảo và không thể sai lầm. (e) Lý thuyết của ngài Ghoṣaka (Diệu Âm): gọi là Thắng Pháp bởi nhờ nó mà một người truy cầu giải thoát, bằng việc thực hành tu tập đúng đắn, có được cái nhìn sâu sắc rõ ràng về khổ đau, nguyên nhân và sự chấm dứt khổ đau, con đường, sự chuẩn bị, con đường áp chót, quá trình giải thoát, quá trình vi diệu cao cả, thánh đạo và thánh quả. (f) Thuyết của phái Dharmaguptaka (Đàm Vô Đức bộ): gọi là Thắng Pháp vì sự ưu việt của pháp. (g) Thuyết của phái Hóa Địa Bộ: gọi là Thắng Pháp vì trí tuệ của nó soi sáng hiện tượng một cách tài tình. (h) Thuyết của phái Dārṣtāntika (Thí Dụ Bộ): Niết-bàn là tối thượng, Thắng Pháp ở kế bên cạnh nên gọi là pháp tối thượng. (i) Thuyết Śabdavāda: a chỉ sự từ bỏ và bhi chỉ sự phân biệt. Nó (Abhidharma) từ bỏ kiết sử, khuynh hướng xấu, nhiễm ô, thiên kiến, và phân biệt các uẩn (skandha), các cơ quan cảm giác (căn), sự tiếp nhận (thức) và đối tượng (trần) (dhātu và āyatana), luật nhân quả, chân lý (satya), vật phẩm nuôi dưỡng vật chất và tinh thần (āhāra), sa-môn quả (śrāmaṇyaphala), các yếu tố trí tuệ siêu việt (giác chi) (bodhyaṅga), v.v…, và do đó nó được gọi là Thắng Pháp. (j) Thuyết của ngài Buddhapālita (Phật hộ): abhi nghĩa là sự xuất hiện và Abhidharma này thu hút tất cả những điều tốt đẹp làm xuất hiện các yếu tố của trí tuệ tối thượng, do đó gọi là Thắng Pháp. (k) Thuyết của ngài Buddhadeva (Giác Thiên): abhi có nghĩa là vượt trội và Abhidharma này được gọi là Thắng Pháp vì nó vượt trội. (l) Thuyết của ngài Vāmalabdha: abhi nghĩa là tôn kính và Abhidharma này được gọi là Thắng Pháp vì nó cao quý và đáng tôn kính.

Trên đây là những định nghĩa về tự nghĩa về Thắng Pháp được nêu ra trong Đại Tỳ-bà-sa luận (s.v. ABHI-DHARMA-MAHĀ-VIBHĀṢĀ). Ngài Thế Thân định nghĩa và giải thích nó một cách ngắn gọn trong Thắng Pháp Câu-xá luận của mình như sau: “Abhidharma” nghĩa là “đối pháp”, dharma ở đây biểu thị Niết-bàn và Tứ đế là quy luật của lý tưởng. Cái đối với Dharma này là Abhidharma và theo nghĩa đầu tiên, nó là trí tuệ thanh tịnh, không tì vết, nhưng theo nghĩa ngôn từ, nó là trí tuệ mở đầu, đứng trước trí tuệ thanh tịnh thuần khiết, bản thân các cuốn Thắng Pháp cũng gọi là Thắng Pháp. Trí tuệ dát vàng này bao gồm trí tuệ bẩm sinh, trí tuệ do học và nghe được (văn tuệ), trí tuệ do tư duy (tư tuệ), trí tuệ do tu tập (tu tuệ).

K. M.

IV. Nguồn gốc của Thắng Pháp. Một nghiên cứu phê bình về các văn bản của Thắng Pháp sơ kỳ, trung kỳ và tân kỳ cho thấy nguồn gốc và sự phát triển của Thắng Pháp trong một quá trình lịch sử kéo dài từng bước và có hệ thống. Tuy nhiên, những lý do của chính thống giáo đã ngăn cản những Phật tử thời đầu nuôi dưỡng hoặc tán thành một quan điểm lịch sử nghiêm ngặt về sự phát triển này. Theo tuyên bố truyền thống, mà các tu sĩ phái Thượng Tọa Bộ và Nhất Thiết Hữu Bộ có chung quan điểm, Thắng Pháp, cả về nguồn gốc lịch sử cũng như hình thức văn học là của Đức Phật. Theo Abhidharmakośavyākhyā (Thắng Pháp Câu-xá chú sớ – hiển nghĩa) của phái Nhất Thiết Hữu Bộ, chính Đức Phật đã giảng dạy Thắng Pháp trong nhiều dịp khác nhau^[40]. Cuốn Atthasālinī (Chú giải bộ Pháp Tụ) của phái Thượng Tọa Bộ nói rằng Đức Phật là một Ābhidhammika^[41] (Thắng Pháp sư) đầu tiên, đưa đến kết luận rằng cả bảy cuốn thuộc Thắng Pháp Tạng đã được chính Đức Phật thuyết giảng.^[42] Bản văn này, trong một đoạn kinh thú vị và quan trọng, đã nói về nguồn gốc hai mặt của Thắng Pháp.^[43] Về vấn đề này, Thắng Pháp trả lời cho mười bảy câu hỏi liên quan đến nguồn gốc, mục đích và tính liên tục của nó. Theo những câu trả lời này, Thắng Pháp được truyền cảm hứng từ nguyện vọng giác ngộ tha thiết, phát triển dần qua năm trăm năm mươi lần tái sinh của Đức Phật, được Ngài chứng ngộ dưới gốc cây bồ đề vào tháng Vesākha (Phật Đản). Đức Phật toàn tri đã nhớ lại điều đó khi Ngài đang trên tòa giác ngộ trong một tuần ngụ tại Điện Ngọc. Điều này được Phật truyền giảng ở cõi trời Tam Thập Tam thiên (trời Đao Lợi) cho các chư thiên giúp họ vượt qua bốn cơn sóng của cuộc đời. Điều này được chư thiên lĩnh hội,  suy tầm bởi những vị truy cầu sự giác ngộ đáng kính cũng như những phàm nhân có đạo đức. Chúng được chế ngự bởi những người đã diệt trừ những bất tịnh của bản thân, được tôn kính bởi những người xứng đáng với diệu pháp. Đó là Phật ngôn, được truyền lại qua sự kế tục của các giảng sư và học trò. Từ ngài Xá-lợi-phất, Thắng Pháp được truyền thừa một cách liên tục qua các tôn giả Bhaddaji, Sobhita, Piyajāli, Piyadassī, Kosiya-putta, Siggava, Sandeha, Moggaliputta, Visudatta, Dhammiya, Dāsaka, Sonaka, Revata và những vị khác cho đến thời điểm của Đại hội Kết tập Kinh điển lần ba và sau đó tiếp tục bởi các đệ tử.^[44] Qua sự nối tiếp một cách truyền thống ở Ấn Độ, nó được đưa đến đảo Tích Lan bởi ngài Mahinda, Iṭṭhiya, Uttiya, Sambala và Bhaddasāḷa và một lần nữa, Thắng Pháp được lưu truyền tại quê hương mới bởi học trò của các ngài.^[45]

Câu chuyện về truyền thống này chắc chắn hàm chứa thông tin lịch sử giá trị, đặc biệt trong phần sau của câu chuyện. Quan điểm chính thống, như đã đề cập, cho rằng Đức Phật không chỉ truyền cảm hứng cho sự phát triển sau này của Thắng Pháp mà chính Ngài cũng là người tạo ra hình thức văn học mà bảy bộ luận đã sử dụng trong Thắng Pháp Tạng. Tuy nhiên, có bằng chứng nội bộ trong chính các kinh điển Phật giáo phản bác quan điểm này. Ví dụ, trong những văn bản xác thực được coi sớm nhất của Phật giáo sơ kỳ như Kinh Tập hay phần thi kệ của các chuyện Bổn sanh, không có bất cứ tài liệu tham khảo về Thắng Pháp, thậm chí trên danh nghĩa. Đồng thời, như đã đề cập, ngay cả trong Trường Bộ Kinh, Trung Bộ và Tăng Chi nơi thuật ngữ Thắng Pháp xuất hiện, thì Thắng Pháp không phải nói đến một cuốn sách hay một tác phẩm văn học mà chỉ là một kỹ thuật phân tích giáo lý riêng hoặc một sự phân loại văn học dựa trên kỹ thuật này.^[46] Thêm vào đó, còn một bằng chứng tích cực hơn có xu hướng xác nhận sự phê bình của giới học giả hiện đại liên quan đến nguồn gốc của Thắng Pháp. Bản thân ngài Phật Âm ghi nhận rằng việc gán Thắng Pháp cho Đức Phật đã được đặt câu hỏi ngay từ những ngày đầu tiên Phật giáo ra đời.^[47] Trưởng lão Tissabhūti thuộc thiền viện Maṇḍalārāma giữ quan điểm rằng Đức Phật không thuyết giảng Thắng Pháp và trích dẫn kinh Padesavihāra làm căn cứ, trong khi trưởng lão Sumanadeva vẫn khẳng định với thính chúng rằng Thắng Pháp là lời của Đức Phật bằng cách trích dẫn truyền thống chính thống^[48]. Các nhà phê bình sau này cũng nêu lên cùng câu hỏi về tập Ngữ Tông). Ngài Phật Âm trích dẫn phái Vitaṇḍavā (những biện giả hoài nghi, có lẽ vậy) nói rằng tập Ngữ Tông được trưởng lão Moggaliputtatissa (Mục Kiền Liên Tử Đế Tu) biên soạn vào khoảng hai trăm mười tám năm sau sau khi Đức Phật nhập diệt, do đó, nên bị loại bỏ vì đó là lời của đệ tử Phật.^[49] Tuy nhiên, dù buộc phải thừa nhận sự kiện lịch sử có thật này, ngài Phật Âm đã đón đầu các phản bác bằng cách cho rằng trong trường hợp của cuốn sách này, Đức Phật đã đặt ra danh sách đề tài và kỹ thuật phân tích phù hợp để đệ tử của Ngài, người được xác định là sẽ tái sinh hai trăm năm sau cái chết của chính mình (trưởng lão Moggaliputtatissa – ND), có thể làm sáng tỏ.^[50]

Người ta thường chấp nhận rằng Thắng Pháp bắt nguồn và phát triển từ Dhamma (Pháp). Thuật ngữ Dhamma, ở khía cạnh tiêu chuẩn, mang ý nghĩa rộng nhất và bao hàm toàn bộ các lời giảng hoặc giáo lý. Pháp được Đức Phật giảng dạy cho nhiều đối tượng vào những thời điểm thích hợp, ngôn ngữ được sử dụng phần lớn là phi triết học với sự pha trộn khá nhiều của lối nói bình dân. Khi hiểu biết của đệ tử trở nên sâu sắc hơn nảy sinh nhu cầu phải có một giải thích chuẩn xác hơn về bản chất của thực tại. Pháp chỉ có thể được hiểu và nắm bắt bởi những người có trí tuệ dù nó được đề cập thường xuyên trong các giảng bình dân. Do đó, có những trường hợp một số đệ tử không nắm vững giáo lý ngay cả khi được nghe Đức Phật thuyết pháp. Trong những trường hợp như vậy, theo chính các bài kinh đã ghi lại, thành thói quen, những đệ tử này sẽ đến gặp Đức Phật hoặc một trong những đệ tử đã giác ngộ của Ngài, người sẽ giải thích chi tiết hơn về những vấn đề nan giải liên quan. Sự giải thích và miêu tả chi tiết này mang hình thức của một luận giải và sự khởi đầu của Thắng Pháp có thể phần nào bắt nguồn từ đó.

Đặc biệt, vì phần lớn Pháp được giảng dạy theo cách tự do nên nội dung phong phú và đa dạng của các bài kinh đã tạo nên nhiều cách hiểu khác nhau. Khi lời của Đức Phật dần dần phát triển thành một tôn giáo và triết lý ngày càng được nhiều người xưng tụng, thì nhu cầu trình bày giáo lý một cách rõ ràng và chính xác hơn nảy sinh. Điều này càng cần thiết hơn vì khi các tông phái và triết lý đương đại khác đang dần hình thành những tài liệu riêng của mình, trong đó cố gắng trình bày các giáo lý một cách chính xác và có hệ thống. Sự phong phú về nội dung triết lý trong các bài giảng của Đức Phật cho phép sự tồn tại của những ý kiến khác nhau ngay trong chính nội bộ các tu sĩ Phật giáo.

Lịch sử sự ra đời các tông phái Phật giáo sơ khởi đã chứng minh điều này. Mỗi tông phái đều cố gắng trình bày rõ ràng nhất những điều vốn chỉ được ám chỉ trong các bài kinh trước đó của Đức Phật theo cách riêng của mình. Quá trình này có lẽ đã được đẩy nhanh sau Đại hội Kết tập Kinh điển lần hai tại thành Tỳ-xá-ly, chỉ dành riêng cho việc thảo luận mười điểm của kỷ luật tu viện. Chính tại Đại hội Kết tập lần ba tại thành Pāṭaliputta (Hoa Thị) dưới triều vua A-dục, những điểm gây tranh cãi mới được giải quyết và đưa vào kinh điển dưới tên Kathāvatthuppakaraṇa (Ngữ Tông Luận Sự). Do đó, có vẻ như các tông phái bắt đầu có khuynh hướng chia rẽ từ sau hai kỳ kết tập này. Trong Đại hội Kết tập lần ba, việc tranh luận không chỉ về các giới luật như ở lần hai, mà còn về những điểm tinh tế hơn của tâm lý và luận lý học. Những khác biệt này được phản ánh một  cách tự nhiên trong các tác phẩm

Thắng Pháp, vốn  đang trong quá trình biên soạn hoặc sáng tác vào thời điểm đó.

Điều này cũng giải thích nguyên nhân dẫn đến quy ước của nhiều kỳ kết tập nhằm mục đích xác định ý nghĩa chính xác của “điểm tranh luận”. Sự khác biệt càng trở nên lớn hơn khi mỗi tông phái lại tổ chức các cuộc họp kín của riêng mình nhằm quyết định việc tiếp nhận giáo lý. Đời sống xuất gia khất thực trước đây đã dần dần nhường chỗ cho chủ nghĩa tự viện cố định và, do sự trải rộng về địa lý của Phật giáo sơ kỳ, các tự viện được thành lập rải rác và cách xa nhau. Vì thế, cuộc sống nhàn hạ được đảm bảo, điều này khiến các tu sĩ tập trung vào các hoạt động theo đuổi triết lý và văn học, cùng với sự cô lập về địa lý của các tự viện dẫn đến sự hình thành của các tông phái tư tưởng độc lập. Điều này giải thích ngay nhiều khác biệt giữa các tông phái liên quan đến Thắng Pháp. Nó cũng phản ánh lập trường liên quan đến Pháp. Trong khi các tông phái sơ khai có sự thống nhất về cơ bản những diễn giải giáo lý nguyên thủy trong Pháp, thì các giáo lý trong Thắng Pháp lại thiếu hẳn sự nhất quán như vậy. Pháp được tất cả các Phật tử cùng chia sẻ trước khi phân chia thành các tông phái và xa cách về mặt địa lý. Xét sự khác biệt giữa các tông phái Thắng Pháp, mỗi phái đều cảm thấy cần phải biên soạn một bộ Tạng riêng cho giáo lý vi diệu và công phu này. Ngay từ quan điểm văn học, có thể thấy sự tương phản giữa Pháp và Thắng Pháp. Các phiên bản có sẵn bằng Pali ngữ, Phạn ngữ, Hán ngữ và Tạng ngữ cho thấy có một sự tương ứng gần như hoàn chỉnh giữa các bộ Kinh Tạng của các trường phái sơ khai. Nhưng với trường hợp của Thắng Pháp Tạng,  thậm chí tựa đề các bài kinh Thắng Pháp còn không có, chưa nói đến sự đồng thuận về giáo lý. Sự khác biệt này trong các tác phẩm được minh họa đặc biệt rõ ràng qua một nghiên cứu so sánh giữa hai phái Nhất Thiết Hữu Bộ và Thượng Tọa Bộ. Từ đó, có thể nói rằng Pháp thuộc về thời kỳ đầu khi Phật giáo còn thống nhất, Thắng Pháp thuộc về thời kỳ sau khi Phật giáo phân chia. Chỉ cần như vậy, ta có thể giải thích thỏa đáng cho sự khác biệt lớn liên quan đến Thắng Pháp Tạng và các đề tài của nó. Ngay từ khi mới hình thành và trong suốt thời kỳ trung cổ lẫn hiện đại, Thắng Pháp đã sinh khởi và phát triển trong sự cô lập của các trường phái riêng biệt.

V. Phương pháp của Thắng Pháp. Phương pháp của Thắng Pháp (Abhidhammanaya) khác với phương pháp của Suttanta (Kinh). Sự khác biệt giữa Pháp và Thắng Pháp chính là ở sự phân biệt giữa hai phương pháp. Phương pháp này mặc định rằng hình thức của dạng phân tích đặc biệt là Abhidhamma-bhājaniya (Phương pháp Thắng pháp) để phân biệt với Suttanta-bhājaniya (Phương pháp giảng kinh). Trong kinh thường có những cách gọi phổ thông thiếu sự chặt chẽ nên khá mơ hồ và phi khoa học, chẳng hạn như khái niệm puggala với nghĩa là một cá nhân/cá thể. Ngược lại, trong Thắng Pháp, một thuật ngữ kỹ thuật khách quan được sử dụng thay thế cho những cách định danh phổ thông.

Ví dụ ở đây, cá thể được xem xét trong nhiều ngữ cảnh như khandha (phần), dhātu (giới) và āyatana (xứ) một cách chi tiết và kỹ lưỡng hơn hẳn so với các bài kinh. Bà Rhys Davids (ERE. I, 19) nói Thắng Pháp là sự tường thuật lại các giáo lý kinh điển bằng sự phân tích, xây dựng và luận giải: do vậy, đó không phải là một sự bổ sung tích cực cho triết lý của Phật giáo nguyên thủy mà là sự phân tích chi tiết những điều được giảng trong kinh một cách logic và có hệ thống.

Sự phân tích trong Thắng Pháp được thực hiện với sự trợ giúp của phương pháp quy nạp. Quá trình từ cái riêng đến cái chung luôn hữu ích cho Thắng Pháp sư. Việc quan sát bản chất, chức năng và hành vi của từng sự kiện, hiện tượng và cá nhân cụ thể sẽ tự động mang lại kết luận về các đặc điểm cơ bản chung của chúng. Trong sự phân tích tối hậu, phương pháp này mang lại cho chúng ta kiến thức về những nguyên tắc đầu tiên chi phối toàn bộ vũ trụ. Chính sự hiểu biết này, được nâng lên tầm trực giác tức thời qua sự thanh lọc và phát triển có hệ thống của tâm trí, đã đưa đến sự thấy rõ quả giác ngộ viên mãn. Điều này giải thích tại sao Thắng Pháp sư tránh xa phương pháp suy diễn, vốn chỉ làm gia tăng những suy đoán bất tận làm lu mờ tâm thanh tịnh và cởi mở của người tầm cầu chân lý.

Tuy nhiên, phương pháp của Thắng Pháp sư không chỉ giới hạn trong việc phân tích. Thắng Pháp phủ nhận việc phân tích thuần túy có thể mang lại kết luận toàn diện về bản chất và chức năng của các sự kiện, đối tượng. Do đó, các Thắng Pháp sư đã nhận ra tầm quan trọng của phương pháp tổng hợp như là sự bổ sung cho phương pháp phân tích. Trong Thắng Pháp Tạng của phái Thượng Tọa Bộ, phương pháp phân tích được thể hiện trong bộ Dhammasarigani (Pháp tụ), trong khi bộ Paṭṭhāna (Nhân duyên thuyết) hoàn toàn dành cho việc áp dụng phương pháp tổng hợp. Phân tích giúp chúng ta hiểu bản chất chi tiết của hiện tượng. Tổng hợp mang lại cái nhìn tổng thể về chức năng động cũng như nguyên nhân các đặc tính riêng rẽ của cùng một hiện tượng.

Phương pháp của Thắng Pháp trình bày về các hiện tượng theo cách chúng ta có thể nhận thức được. Nỗ lực này nhằm mục tiêu chỉ thực hiện những phân tích mang tính miêu tả về thực tế trải nghiệm, tránh sự xâm nhập của bất kỳ hành vi phỏng đoán nào đối với Thắng Pháp. Mục đích của Thắng Pháp là để hiểu thế giới bên ngoài và bên trong con người, vai trò duy nhất của Thắng Pháp sư, vừa hữu ích với việc giáo dục đạo đức, vừa thực tế trong cuộc sống, là mô tả các dữ kiện theo cách nhận thức có thể tiếp thu. Điều này củng cố thêm tính khoa học cho những sự kiện được nêu ra trong Thắng Pháp.

W.S.K.

Triết học Phật giáo không phải là sự suy đoán đơn thuần các phân tích tâm trí. Đó chắc chắn là một sự phân tích xuyên suốt, đến nỗi phái Thượng Tọa Bộ, mà hệ thống triết lý ta đang thảo luận, trước đây từng được gọi là Vibhajjavāda, trường phái Phân tích. Nhưng đó là sự phân tích có mục đích,
và mục đích ở đây là phạm trù đạo đức. Do đó, chúng ta có một bộ phân tích về hành vi cũng như quy tắc luân lý dựa trên các phân tích tâm trí. Ý chí (chanda), chú ý (cetanā), điều chỉnh sự chú ý (cetaso abhiniropanā) hay tư duy (saṅkappa) là các tiến trình của tâm trí khi nó nghiêng về ham muốn một điều gì đó, thiện hoặc bất thiện. Và đó chính xác là nội dung của bộ Pháp Tụ, cuốn đầu tiên trong bảy tập sách tạo thành Thắng Pháp Tạng.

Rõ ràng Thắng Pháp nói chung và bộ Pháp Tụ nói riêng là những công trình nghiên cứu nghiêm túc. Ở đây ta thấy có sự khác biệt lớn giữa Kinh Tạng và Thắng Pháp Tạng về phong cách và bố cục, về phương pháp trình bày và lập luận, ngay cả về cách tiếp cận cơ bản với chủ đề. Nguyên nhân là vì, các bài kinh vốn là những thuyết minh dưới hình thức thảo luận và trình bày, đưa ra chi tiết về bối cảnh cùng những người tham gia, trong khi các bài trong Thắng Pháp hoàn toàn không có sự giải thích (nippariyāya). Đó hiển nhiên không phải là cuốn cẩm nang dành cho người sơ cơ mà cần phải có vốn hiểu biết tương đối với các chủ đề. Về cơ bản, Thắng Pháp cũng không bổ sung thêm kiến thức Phật pháp nào ngoài kinh điển, nó chỉ sắp xếp lại một cách có phương pháp và giải thích một cách có hệ thống hàng ngàn bài kinh vốn nằm rải rác, không mạch lạc trong trong Kinh Tạng. Các bài viết trong Thắng Pháp không có thông tin về con người hoặc thời điểm, thường là ở dạng hỏi-đáp có tính giáo dục. Phần tóm tắt ở cuối mỗi chương làm tăng thêm tính học thuật cho nó. Như vậy chúng ta có tổng quan (uddesa), phân tích (niddesa) trong các câu hỏi và đáp, và tổng hợp bằng kết luận (appanā).

Trong các bài kinh, giáo lý được đưa ra với mục đích thực tế: phát triển giới hạnh, tuệ giác và đạt chứng ngộ. Trong Thắng Pháp, người thuyết minh được thay thế bởi học giả, những người mà mối quan tâm chính là các định nghĩa, khái niệm kỹ thuật, kiến thức phân tích và logic tổng hợp. Tuy nhiên, cả hai đều có mục tiêu như nhau. Các bài kinh giảng về tình yêu thương và hạnh vị tha, về sự chuyên tâm trong các bài tập thiền định, về cuộc sống thanh tịnh đưa đến tư tưởng trong sáng. Thắng Pháp phân tích tiến trình suy nghĩ, các thành phần của sắc và tâm, từ đó chứng minh không có thực thể trường tồn nào có thể được gọi là linh hồn. Như thế, cả hai tạng gặp lại nhau ở sự chứng ngộ vô ngã (anattā) qua hạnh xả ly và trí tuệ xả ly.

H. G. A. v. Z.

VI. Các đặc điểm của Thắng Pháp. Trong phần trước, chúng tôi đã đưa ra các định nghĩa về từ ngữ xuất hiện trong tài liệu thời đầu. Đây là những định nghĩa hoặc của Thắng Pháp ở dạng cuối cùng và hoàn hảo nhất hoặc của Thắng Pháp theo đúng nghĩa của nó. Chúng không biểu thị Thắng Pháp thực hay Thắng Pháp lịch sử trong các giai đoạn phát triển. Trong phần này, chúng tôi sẽ liệt kê các đặc điểm của Thắng Pháp xuất hiện trong văn học Thắng Pháp vào các giai đoạn khác nhau.

Thắng Pháp ban đầu là một dạng chú giải về những bài kinh vốn là lời dạy của Đức Phật, được thể hiện trong sự ghép cặp (abhidharma và abhivinaya) trong các bộ kinh. Dần dần, việc chú giải và giải thích về Pháp và Luật đã hình thành ngay khi Đức Phật còn tại thế hoặc ngay sau khi Ngài nhập Niết-bàn. Chúng lần lượt được gọi là Thắng Pháp và Thắng Luật. Ban đầu, các giải thích này được đưa vào các bài kinh dưới dạng chú giải, kinh được hệ thống hóa. Chúng là hình thức lâu đời nhất của Thắng Pháp với các đặc điểm như sau: (1) chú thích và giải thích các bản kinh, đưa ra các định nghĩa và giải thích thuật ngữ. (2) sắp xếp và phân loại các giáo lý theo các con số (pháp số) (3) hệ thống hóa những giáo lý được giảng trong kinh điển và thiết lập một phương pháp thực hành nhất quán. Đó là ba điểm đặc trưng của Thắng Pháp nguyên thủy. Những bài kinh này được cho là của Đức Phật hoặc các đệ tử nổi tiếng của Ngài, giờ đã được bao gồm trong các bộ kinh. Những bài kinh Thắng Pháp này sau đó dần trở thành Thắng Pháp độc lập, có thể gọi là Thắng Pháp Căn Bản, là kết quả của sự phát triển, mở rộng trong một thời gian dài. Để phù hợp với các giai đoạn phát triển khác nhau, phương pháp luận cũng trải qua một số thay đổi. Thắng Pháp Căn Bản cũng có ba đặc điểm chung giống Thắng Pháp nguyên thủy. Sự khác biệt là Thắng Pháp Căn Bản  có sự mở rộng hơn. Chúng vẫn là những giải thích và diễn giải về các bài kinh hay sự sắp xếp và tổ chức các kinh. Nhưng trong giai đoạn kế tiếp, Thắng Pháp dần dần tách khỏi kinh điển và có nội dung của riêng nó. Đặc điểm phương pháp luận của giai đoạn (thứ hai) này là: chủ đề của các bài giảng được phân loại theo tiêu chuẩn của Thắng Pháp bằng cách chia thành nhiều nhánh (P. Pañhapuccha); xem xét sự phụ thuộc của các khái niệm với đối tượng trong bài giảng theo nghĩa rộng và nghĩa nội hàm của chúng (P. saṅgaha, Skt. Saṅgraha); xem xét sự trùng hợp và tương quan của các chức năng tâm trí khác nhau, v.v… (P. sampayoga, Skt. samprayoga).

Bằng ba phương pháp này, sự định nghĩa khái niệm về đối tượng trong các bài giảng trở nên rất chính xác, tinh thần và vật chất được xem xét như một tổng thể. Trong Phật giáo nguyên thủy, định nghĩa về đối tượng chỉ được giải thích khi có liên quan đến tới sự thực hành và giải thoát. Nhưng trong Thắng Pháp chúng được xem xét một cách tổng thể và khách quan. Do đó, phương pháp phân loại sử dụng bởi Phật giáo nguyên thủy và Thắng Pháp sơ kỳ có vẻ không thích hợp. Điều này đưa đến sự ra đời của phương pháp phân loại độc nhất chỉ có trong Thắng Pháp của giai đoạn này.

Hãy giải thích một cách cụ thể. Trong Phật giáo nguyên thủy và Thắng Pháp sơ kỳ, vật chất và tâm thức được phân loại tổng hợp theo nhóm như năm skandhas (uẩn), mười hai āyatana (xứ), mười tám dhātus (giới). Nhưng, ví dụ như Thắng Pháp của phái Nhất Thiết Hữu Bộ từ trung kỳ trở đi, tất cả các dạng tồn tại được phân thành năm nhóm là: sắc (rūpa); tâm (citta); tâm sở (thuộc tính của tâm) (cetasika); sức mạnh không thuộc vật chất cũng không thuộc tâm thức

nhưng lại kích hoạt vật chất và tâm thức (citta-vippayutta-dhamma : Tâm bất tương ưng hành); và Pháp vô vi (asaṅkhata-dhamma).

Nhưng sự phân loại này có khác biệt ít nhiều tùy theo tông phái. Mặt khác, trong Thắng Pháp hậu kỳ, vạn vật, từ mối quan hệ thời gian và không gian, đều được xem xét dưới góc độ duyên sinh hay nguyên nhân hình thành, phát triển, suy tàn và diệt vong của chúng. Một lần nữa, một số tông phái xem xét sự thành tựu hay không thành tựu của một số hiện tượng là do ảnh hưởng của vật chất và tinh thần. Như vậy tính đến lúc này, chúng tôi đã nêu ra những đặc điểm chính chung cho mọi tông phái Thắng Pháp.

K. M.

VII. Chủ đề của Thắng Pháp. Kiến thức của chúng ta về thế giới bên trong lẫn bên ngoài đều có được thông qua nhận thức của giác quan. Thế giới của các trải nghiệm giác quan này được lĩnh hội thông qua tâm thức và vật chất. Tuy nhiên, thực tại không bao giờ cạn kiệt nguồn dữ liệu cho sáu giác quan. Thực tại tối hậu vượt trên thế giới thực nghiệm của thuyết tương đối. Do đó, tâm tức, vật chất và thực tại tối hậu đã bao gồm toàn bộ khía cạnh của cuộc sống. Những điều này xác định một cách chính xác phạm vi và giới hạn của chủ đề trong Thắng Pháp. Dữ liệu từ các nhận thức giác quan có thể là vật chất hoặc tâm lý. Mỗi dữ liệu vật chất hay tâm lý được coi là một ví dụ của sự tồn tại ngẫu nhiên. Ngẫu nhiên là những gì có thể thay đổi và tiến hóa. Do đó, mọi dữ liệu vật chất và tâm lý đều thuộc về bản chất của các hiện tượng, vì theo một số triết học gia hay suy đoán, bản chất của hiện tượng là bản thể phi ngẫu nhiên không có chỗ cho nhận thức của giác quan. Thuật ngữ chung cơ bản bao hàm mọi hiện tượng là Pháp. Thắng Pháp tạng chủ yếu dành cho việc thảo luận về Pháp hay hiện tượng. Đối với thế giới thực nghiệm, Thắng Pháp sư hoàn toàn quan tâm đến cách nhìn thực tại theo mô thức. Theo quan điểm của Thắng Pháp sư, trong mọi dữ liệu của nhận thức giác quan đều chứa đựng bản chất của Pháp, vì mọi hiện tượng là phù du, không bền vững, thiếu sự hòa hợp tuyệt đối và nhất quán. Kết quả của sự áp dụng phép thử với thực tại này là việc thảo luận các phạm trù giả định như Thượng đế và linh hồn không tồn tại trong Thắng Pháp.

Điều này đưa đến định nghĩa về Thắng Pháp là những gì có thực theo nghĩa căn bản nhất. Đây chính là paramattha (thực tại tuyệt đối). Có bốn loại thực tại, đó là tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và thực tại tối hậu (nibbāna). Trong bốn thực tại này, ba loại đầu tiên là thể nghiệm và trần tục, riêng loại thứ tư là siêu nghiệm. Bản chất của ba thực tại đầu tiên là thay đổi và tiến hóa. Paramattha có nghĩa là phạm trù cơ bản. Bốn loại paramattha dựa trên lý thuyết khác nhau về mức độ của chân lý và thực tại. Mặc dù cả bốn đều được gọi là paramatha, nhưng có sự khác biệt lớn về mức độ thực tại giữa ba thực tại đầu tiên và thực tại thứ tư. Ba thực tại đầu thuộc lĩnh vực thực tại thể nghiệm trong khi thực tại thứ tư thuộc lĩnh vực siêu việt của sự tuyệt đối vô điều kiện. Tâm,
 tâm sở và sắc, dù được gọi là paramatta  nhưng không phải là những thực thể có tính bất biến và trường tồn. Chúng không mang bản chất vĩnh cửu tiềm ẩn, trong khi paramatha thứ tư, thực tại tối hậu, có bản chất siêu nghiệm và không thể diễn đạt bằng ngôn từ. Theo Thắng Pháp của phái Thượng Tọa Bộ, bốn thực tại tuyệt đối chia ra tổng cộng tám mươi loại. Tâm thức là một điều tối hậu, tâm sở (thuộc tính của tâm) được chia làm năm mươi hai dạng tối hậu, sắc (vật chất) gồm hai mươi tám dạng và thực tại (nibbāna) là một tối hậu trên quan điểm siêu nghiệm.

Đức Phật khẳng định quyền lực tối thượng của tâm thức trong việc điều khiển và quyết định cuộc đời. Thế giới được dẫn dắt bởi tâm thức (cittena nīyati loko). Chân lý này đưa đến sự thừa nhận rằng để hiểu biết đúng đắn về con người thì cần nghiên cứu tâm trí. Nếu việc giác ngộ chân lý chỉ có thể thực hiện bằng cách phát triển và thanh lọc tâm, thì điều tiên quyết là phải hiểu biết đúng đắn về bản chất và chức năng của tâm trí trước khi khi tìm cách phát triển và thanh lọc nó. Vì Thắng Pháp dạy về con đường giác ngộ chân lý nên việc nghiên cứu tâm trí đã được đặt lên hàng đầu trong mọi thảo luận về thực tại. Như vậy, nội dung của Thắng Pháp chủ yếu mang tính tâm lý. Với Thắng Pháp, chúng ta có những nỗ lực nghiêm túc đầu tiên trong lịch sử tư duy nhân loại trong việc đặt vấn đề cứu tâm lý trên cơ sở khoa học. Đó là một hệ thống mô tả và phê bình được “tâm lý hóa” mà không cần sự trợ giúp của tâm lý học siêu hình. Nó chỉ mô tả và phân tích các trạng thái tâm lý như cách chúng thực sự xảy ra. Giá trị của Thắng Pháp về phương diện này nằm ở chỗ mang đến một cái nhìn sâu sắc và tổng thể về những động lực chính trong đời sống tâm lý mỗi cá nhân.

Những phân tích tâm lý xuyên suốt của các  Thắng Pháp sư phản ánh những đỉnh cao mà khoa học tâm trí đã đạt được từ giai đoạn rất sớm trong lịch sử phát triển trí tuệ của các Phật tử. Thuật ngữ Thắng Pháp cổ của tâm là citta với những từ đồng nghĩa khác như mano, viññāṇa và ceto. Tâm trí không trừu tượng. Nó là một thành phần của sự cấu tạo. Khi có đủ những điều kiện cần thiết, sự sinh khởi của thức thuộc một trong các dạng sẽ sinh khởi. Do đó, tâm luôn luôn là một ví dụ cụ thể chứa đựng các đặc tính riêng biệt.

Tâm trí, bản thân được xem như một cửa giác quan (căn), bao quanh bởi năm ngoại căn là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Sự tiếp nhận (trần) được mô tả và giải thích là bất kỳ kích thích nào có tác động lên các giác quan. Tiếp xúc giác quan (thức) là kết quả của sự kết hợp khi căn và  trần tương ứng gặp nhau. Thức này sau đó làm phát sanh các cảm giác (thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và ý thức trong trường hợp của tâm trí, giác quan thứ sáu), đến lượt các cảm giác lại tạo ra các cảm thọ dễ chịu, không dễ chịu, hoặc không dễ chịu không khó chịu. Cảm giác dễ chịu đưa đến sự phát triển của tham ái khiến một người dính mắc vào đối tượng. Sự bám chấp này trở thành động cơ khiến dòng chảy sinh khởi trở nên bất tận, không gì khác hơn chính là sự tiếp diễn (trụ) của cuộc sống theo mọi cách thức biểu hiện của nó.

Trong Thắng Pháp, tiến trình của nhận thức được mô tả một cách chi tiết. Theo phân tích của phái Thượng Tọa Bộ, tiến trình này được đánh dấu bằng mười bảy giai đoạn riêng biệt. Từ giai đoạn nhận thức đơn thuần đến khi đối tượng được in dấu vĩnh viễn, có mười bảy khoảnh khắc nhận thức diễn ra. Theo lý thuyết này, cứ với mỗi khắc thay đổi vật lý, có đến mười bảy giai đoạn thay đổi tâm lý xảy ra. Do đó, Thắng Pháp nói rằng ý thay đổi nhanh gấp mười sáu lần vật chất. Tâm sở cũng là những yếu tố phi nhận thức khác nhau và Thượng Tọa Bộ liệt kê có tổng cộng 52 tâm sở. Các tâm sở được liệt kê riêng rẽ, có lẽ là do tầm quan trọng của chúng đối với tâm lý hành vi của con người.

Thắng Pháp của phái Nhất Thiết Hữu Bộ phân tích tất cả thực tại thành 75 pháp tối hậu, bổ sung cho những phân tích của phái Thượng Tọa Bộ nhiều mặt quan trọng. Sự phân loại khai triển của các pháp tối hậu này được tóm tắt trong Thắng Pháp câu-xá và các chú giải, tương tự như những phân tích của Thượng Tọa Bộ được đúc kết trong cuốn Thanh Tịnh Đạo và các luận giải khác về các tập trong Thắng Pháp.

Việc phân tích vật chất trong Thắng Pháp có ý nghĩa đặc biệt theo quan điểm của các nghiên cứu khoa học hiện đại về đề tài này. Vật chất, theo Thắng Pháp, được xem là một chức năng và phái Thượng Tọa Bộ đã liệt kê tới 28 dạng vật chất.

Có lẽ đóng góp quan trọng nhất của Thắng Pháp đối với lịch sử tư tưởng là thuyết duyên sinh được phát triển đầy đủ và toàn diện. Với một cố gắng nhất quán xuyên suốt nhằm giải thích lý duyên sinh của vạn vật theo nghĩa thực nghiệm rộng nhất, Thắng Pháp là một thuyết khổng lồ về động lực học vũ trụ. Tác phẩm đồ sộ nhất của Thắng Pháp Thượng Tọa Bộ, tập Nhân duyên thuyết, hoàn toàn dành cho việc xem xét nguyên lý này từ quan điểm ứng dụng cho đến các sự kiện của nhận thức giác quan.

Thắng Pháp đề cập một cách chi tiết đến những cơ chế kiểm soát tâm ý cùng các kỹ thuật phát triển tâm thức. Mục đích chính là chỉ ra con đường đưa đến sự chứng ngộ trí tuệ hay pañña. Thắng Pháp kết thúc với việc thảo luận về thực tại tối hậu Nibbāna (Niết-bàn). Niết-bàn thường được định nghĩa theo các khái niệm đạo đức và hiếm khi được coi là sự Tuyệt đối vô điều kiện vượt thoát mọi mâu thuẫn. Xuyên suốt cuộc thảo luận này, Thắng Pháp đã tránh được sự siêu hình học vi tế của những người thuộc trường phái lý tưởng hóa sự Tuyệt đối của đạo Phật về sau này.

W. S. K.

VIII. Đề tài trước thời điểm của Thắng Pháp Căn Bản. Như đã trình bày ở trên, Thắng Pháp được phát triển từ nỗ lực làm sáng tỏ những điều giảng trong kinh điển. Đề tài của Thắng Pháp là những bài giảng trong các bộ kinh, đặc biệt là niềm tin và giáo lý chứa trong đó. Lấy một ví dụ với tập Phân tích đạo, một tài liệu đã có trước Thắng Pháp Căn Bản. Tập
 sách nhắc tới ba mươi đề mục liên quan đến giáo lý. Đó là (A) trí tuệ (ñāṇa), tà kiến (diṭṭhi), hơi thở (ānāpāra), các quyền (indriya), sự giải thoát (vimokkha), cõi tái sanh (gati), nghiệp (kamma), sự lầm lạc (vipallāsa), đạo (magga), và tịnh thủy (maṇḍapeyya). (B) sự kết hợp của sự tĩnh lặng và tuệ giác (yuganaddha), sự thật (sacca), giác chi (bojjhaṅga), tâm từ (mettā), sự ly tham ái (virāga), tuệ phân tích (paṭisambhidā), bánh xe pháp (dhammacakka), tối thượng ở thế gian (lokuttara), lực (bala), tánh không (suññā). (C) đại trí tuệ (mahāpaña), thần thông (iddhi), sự lãnh hội (abhisamaya), viễn ly (viveka), hành vi (cariyā), phép kỳ diệu (pāṭihāriya), “các pháp đứng đầu” được tĩnh lặng (samasīsa), sự thiết lập niệm (satipaṭṭhāna), minh sát (vipassanā) và các tiêu đề (mātikā).

30 đề mục này được đưa ra trong các bộ kinh Nikāya trong hầu hết các trường hợp. Một số cuốn có mở rộng thêm một số đề mục khác. Nhưng dù sao, 30 đề mục này đã giải quyết hết những vấn đề quan trọng của giáo lý Phật giáo, tuy chưa có sự hệ thống hóa hoàn chỉnh. Sự sắp xếp và tổ chức các đề mục được thấy trong bộ Phân tích bản Pali và Pháp Uẩn của phái Nhất Thiết Hữu Bộ, những chuyên luận đại diện cho Thắng Pháp Căn Bản sơ khai.

IX. Thắng Pháp Căn Bản  của thời kỳ đầu. Để bắt đầu, bộ Phân Tích bản Pali đã sắp xếp các đối tượng nghiên cứu thành 17 đề mục: uẩn (khandha), căn và trần (āyatana), giới (dhātu), chân lý (sacca), các quyền (indriya), mô thức của nhân (paccayākāra), sự thiết lập niệm (satipaṭṭhāna), chánh tinh tấn (sammappadhāna), thần thông (iddiapāda), giác chi (bojjhaṅga), đạo (magga), thiền-na (jhāna), giới luật (sikkhāpada), tuệ phân tích (paṭisambhidā), trí tuệ (ñāṇa), tiểu vật (khuddakavatthu), và cốt yếu hay tóm lược pháp (dhammahadaya). Các đề mục này chứa đựng những vấn đề quan trọng của Phật giáo như như năm khandhas (uẩn), mười hai āyatana (xứ), mười tám dhātu (giới), bốn sacca (sự thật), hai mươi hai indriya (quyền), mười hai nhân duyên, bốn satipaṭṭhāna (niệm xứ), bốn sammappadhāna (chánh cần), bốn iddhipāda (như ý túc), bảy bojjhaṅgas (giác chi), Bát Chánh Đạo, thiền định bốn jhāna (thiền-na) và bốn āruppa samāpatti (thiền vô sắc), năm giới của người tại gia, bốn tuệ phân tích, các loại trí tuệ và các loại dục vọng.

Cuốn Pháp Uẩn của phái Nhất Thiết Hữu Bộ đề cập 21 mục, về cơ bản giống những đề mục kể trên. Đó là: giới luật (sikṣāpada), bốn giai đoạn chuyển hóa (śrotāpattyaṅga), niềm tin tuyệt đối (avetyaprasāda), quả vị đạo (śrāmanyaphala), thực hành và hiểu biết (pratipad-abhijñā), ẩn dật cao thượng (ārya-vaṃśa), chánh tinh tấn (samyak-prahāṇa), thần thông (ṛddhi-pāda), chánh niệm (smṛti-prasthāna), chân đế (ārya-satya), thiền định (dhyāna), vô lượng (apramāṇa), thiền vô sắc (ārūpya), thực hành thiền định khác (samādhi-bhāvanā), giác chi  (bodhyaṅga), tiểu vật

(kṣudraka-vastu), các quyền (indriya), các giác quan và đối tượng giác quan (āyatana), uẩn (skandha), đa giới (bahu-dhātu), và luật duyên khởi (pratītyasamutpāda).

Hai mươi mốt đề mục nhiều hơn một chút so với mười bảy đề mục của Phật giáo Pali, nhìn một cách tổng quát, nhiều đề mục của hai bộ này trùng hoặc giống nhau và tất cả đều liên quan đến các giáo lý cơ bản của Phật giáo. Nhưng ngoài giáo lý cơ bản, đạo Phật giáo còn giải quyết các vấn đề thế gian. Vì thế, Thắng Pháp của thời kỳ đầu cũng đề cập những chủ đề này trong phần gọi là prajñapti-śāstra (Skt.), paññatti (P) (Giới học). Trong Phật giáo Pali, những cá nhân thuộc nhiều trình độ khác nhau, từ cư sĩ chưa giác ngộ đến các vị thánh cao tột đều được đề cập đến trong bộ Puggala-paññatti (Nhân chế định). Với phái Nhất Thiết Hữu Bộ, giới (loka), nghiệp (karma), nhân (upādā), v.v.. được tiếp cận từ quan điểm thế tục trong bộ Prajñapti-śāstra (Thi Thiết Luận) (Taishō, 1538). Những khái niệm thế tục này (câu hỏi và vấn đề trần tục) chỉ được xử lý một cách hời hợt trong Kinh tạng. Bộ Giới học đã thu thập và sắp xếp lại những cuộc thảo luận rải rác trong tạng Kinh.

X. Thắng Pháp từ trung kỳ trở đi. Khi phương pháp nghiên cứu Thắng Pháp từ trung kỳ trở đi được áp dụng cho các đề mục nói trên của Thắng Pháp nguyên thủy, chúng được được tiếp cận theo hướng trừu tượng và khách quan, dẫn đến việc truyền thống nghiên cứu nhằm phục vụ cho tu tập trong những ngày đầu của Phật giáo trở thành một môn lý thuyết tách rời với thực hành. Do đó, sự phân loại nội dung trước đây giờ trở thành sắc (rūpa), tâm (citta), tâm sở (cetasika), vô vi (asaṅkhata), v.v…Những nghiên cứu này được nhiều tông phái khác nhau thực hiện và trong một số trường hợp, nhiều lý thuyết khác biệt đã nảy sinh ngay trong nội bộ một tông phái. Một số cuốn kinh đã thu thập tất cả những lý thuyết này. Cuốn Ngữ tông bản Pali là một ví dụ với 217 đề mục khác nhau. Mặc dù không phải là một cuốn kinh cơ bản, cuốn Samayabhedoparacana-cakra (Dị Bộ Tông Luận) đã miêu tả lại lịch sử phân chia tông phái và các giáo lý. Trong những cuốn sách còn lại, cuốn Đại Tỳ-bà sa luận cũng đưa ra nhiều giả thuyết khác nhau về vấn đề này.

XI. Cẩm nang (Trích Yếu). Khi thời đại của các cuốn Trích Yếu tiếp nối thời đại của Thắng Pháp Căn Bản, việc thực hành Phật giáo lại được thảo luận. Ví dụ, hình thức mà cuốn Thanh Tịnh Đạo bản Pali chọn là chia thành bảy giai đoạn thanh lọc để phân loại giới luật và giải thích giáo lý theo đó. Thắng Pháp Câu-xá Luận và Satyasiddhi-śāstra (Thành Thật luận) của Sautrāntika (Lượng Bộ Kinh) lại hệ thống hóa giáo lý theo thứ tự của tứ đế (khổ, nguồn gốc của khổ, diệt khổ và đạo). Cuốn Abhidharmāvatāra (Nhập Thắng Pháp Luận) của tôn giả Skandhila, Mahāyāna-pañcaskandha-śāstra (Đại Thừa Ngũ Uẩn Luận) của ngài Thế Thân phái Du già tông, cùng các sách kinh luận khác lại phân loại giáo lý và các lý thuyết theo thứ tự của năm uẩn. Tuy nhiên, một số cuốn, dựa trên các lý thuyết khách quan thuần túy, đã thảo luận về giáo lý bằng việc phân chia thành vật chất, tâm thức, tâm sở, v.v…

XII. Phương pháp nghiên cứu áp dụng trong Thắng Pháp. 1. Phương pháp của Thắng Pháp sơ kỳ: Những đề mục được nhắc đến trong chương trước được nghiên cứu bằng những phương pháp nào? Như đã đề cập, các phương pháp nghiên cứu cũng trải qua những thay đổi trong quá trình phát triển của Thắng Pháp. Đầu tiên, là phương pháp của Thắng Pháp thời kỳ đầu: có ba điểm đặc biệt. Đó là: (1) những đề mục liên quan đến các điều kiện làm phát sinh bất thiện và những đề mục liên quan đến tu tập, giải thoát được giải thích thành hệ thống. Phương pháp này có thể thấy trong các cuốn Phân Tích Đạo bản Pali, Phân tích và Pháp Uẩn của phái Nhất Thiết Hữu Bộ; (2) các học thuyết được sắp xếp theo thứ tự số. Điều này có thể được thấy trong cuốn Nhân Chế Định và trong thuyết về ác nghiệp được giải thích trong Phân Tích và luận Saṅgitiparyāya; (3) Trình bày các giáo lý, khái niệm và giải thích thuật ngữ. Đây là điển hình của Thắng Pháp thời kỳ đầu và có thể bắt gặp trong bất kỳ cuốn sách nào.

Ba đặc điểm trên ở dạng thô sơ có thể bắt gặp trong các kinh và tài liệu khác có khuynh hướng Thắng Pháp trước khi Thắng Pháp Căn Bản  ra đời, cụ thể là trong cuốn Phân Tích Đạo và Niddesa (Diễn giải) với các đặc điểm gần giống hệt Thắng Pháp.

2. Phương pháp áp dụng trong Thắng Pháp trung và hậu kỳ: Như đã đề cập, các đặc điểm phương pháp luận của Thắng Pháp hậu và trung kỳ là: §1. Xem xét theo các tiêu chuẩn của Thắng Pháp (P. pañha-puccha), §2. Xem xét các đề tài từ quan điểm của nghĩa rộng và nghĩa nội hàm của chúng (Skt. saṅgraha, P. saṅgaha), §3. Xem xét sự trùng hợp và tương quan của tâm hành (Skt. samrayoga, P. sampayoga), §4. Xem xét mối quan hệ có điều kiện của sự tiếp diễn và đồng trú của các hiện tượng (Skt. : pratyaya, P. : paccaya), §5. Xem xét sự thành tựu và bất thành tựu của của hiện tượng (Skt. samanvāgamana). Những điều này sẽ được khảo sát dưới đây.

§1. Chất vấn (Pañha-puccha): Trong Thắng Pháp bản Pali, 22 bộ tam đề (tika) và 100 bộ nhị đề (duka) được dùng làm tiêu chuẩn để nghiên cứu. Tổng cộng có 122 tiêu chuẩn gọi là “Đầu đề Thắng Pháp” (abhidhamma-mātikā). Chúng là những tiêu chuẩn áp dụng cho toàn bộ Thắng Pháp. Các tông phái khác không có tiêu chuẩn cố định như vậy và số lượng thay đổi tùy trường hợp. Để bắt đầu, 122 tiêu chuẩn của Thắng Pháp bản Pali gồm:

A.    22 BỘ TAM ĐỀ (TIKA): (1) Thiện (kusala), bất thiện (akusala), bất định (avyākata); (2) Tương ưng lạc thọ (sukhāya vedanāya sampayutta), tương ưng khổ thọ (dukkhāya v. s.), tương ưng không lạc không khổ (adukkhamasukhāya v. s.); (3) Quả (vipāka), quả của nghiệp (vipākadhamma – pháp quả), không phải quả cũng không phải pháp quả; (4-6) pháp hữu tầm hữu tứ (savitakka-savicāra), vô tầm hữu tứ (avitakka- vicāramatta), vô tầm vô tứ (avitakka-avicāra); (7) câu hành hỷ (pīti sahagata), câu hành lạc (sukhasahagata), câu hành xả (upekkhā sahagata);

 (8) sơ đạo tuyệt trừ (dassanena pahātabba), hữu nhân sơ đạo tuyệt trừ (bhāvanāya pº), phi hữu nhân sơ đạo tuyệt trừ; (9-10) nhân sanh tử (ācayagāmi), phi nhân sanh tử (apacayagāmi), không nhân cũng không phi nhân sanh tử; (11) hữu học (sekhiya), phi hữu học (asekhiya), không hữu học cũng không phi hữu học; (12) Hy thiểu (paritta), đáo đại (mahaggata), vô lượng (appamāṇa); (13-14) Thấp hèn (hina), trung bình (majjhima), tinh lương (paṇīta); (15) pháp cố định phần tà (micchattaniyata), pháp cố định phần chánh (sammatta-niyata), bất định phần (aniyata); (16-18) Quá khứ (atīta), vị lai (anāgata), hiện tại (paccuppanna); (19-20) nội phần (ajjhatta), ngoại phần (bahiddha), nội phần -ngoại phần (ajjhatta–bahiddha); (21-22) hữu kiến hữu đối chiếu (sanidassana-sappapṭigha), vô kiến hữu đối chiếu (anidassana-sappaṭigha), vô kiến vô đối chiếu (anidassana-appaṭigha).

B. 100 BỘ NHỊ ĐỀ (DUKA): (1) nhân (hetu), phi nhân (na hetu); (2) hữu nhân (sahetuka), vô nhân (ahetuka); (3-7) hữu duyên (sappaccaya), không hữu duyên (appaccaya); (8) Hữu vi (saṅkhata), vô vi (asaṅkhata); (9) hữu kiến (sanidassana), vô kiến (anidassana); (10) Hữu đối chiếu (sappaṭigha), vô đối chiếu (appaṭigha); (11) hữu sắc (rūpī), vô sắc (arūpī); (12) hiệp thế (lokiya), xuất thế (lokuttara); (13) Tâm biết đặng (kenaci viññeyya), tâm không biết đặng (kenaci na viññeyya); (14) lậu hoặc (āsava), vô lậu hoặc (na āsava); (15) hữu lậu (sāsava), vô hữu lậu (anāsava); (16-55) hữu tri cảnh (sārammaṇa), bất tri cảnh (anārammaṇa); (56) Tâm (citta), phi tâm (na citta); (57) Tâm sở (cetasika), vô tâm sở (acetasika); (58) tương ưng tâm (cittasampayutta), bất tương ưng tâm (cittavippayutta); (59-66) nội phần (ajjhattika), ngoại phần (bāhira); (67) y sinh (upādā), phi y sinh (na upādā); (68-75) Phiền não (kilesa), vô phiền não (na kilesa); (76-77) phiền toái (saṅkiliṭṭha), vô phiền toái (asaṅkiliṭṭha); (78-93) Dục giới (kāmāvacara), phi dục giới (na kāmāvacara); (94) Sắc giới (rūpāvacara), phi sắc giới (na rūpāvacara); (95) Vô sắc giới (arūpāvacara), phi vô sắc giới (na arūpāvacara); (96) hệ thuộc (pariyāpanna), phi hệ thuộc (apariyāpanna); (97) dẫn xuất (niyyānika), phi dẫn xuất (aniyyānika); (98) định phần (niyata), bất định phần (aniyata); (99) hữu thượng (sauttara), vô thượng (anuttara); (100) hữu tranh (saraṇa), vô tranh (araṇa).

Cuốn Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm Luận, bản dịch Hán ngữ của một tông phái vô danh, đưa ra 36 bộ nhị đề và 7 bộ tam đề, tổng cộng có 43 tiêu chuẩn. Bộ Jñāna-prasthāna (Phát Trí Luận) của phái Nhất Thiết Hữu Bộ đưa ra 50 tiêu chuẩn, hầu hết có trong 122 tiêu chuẩn của Phật giáo Pali, một số khác với tiêu chuẩn của Thắng Pháp Pali do những khác biệt của các lý thuyết Phật giáo bộ phái.

§2. Phân loại (Saṇgaha). Với sự trợ giúp của các nghiên cứu về các tiêu chuẩn liệt kê ở trên, thuộc tính của các khái niệm được định nghĩa và ngày càng trở nên vi tế và chính xác hơn. Do đó, sự đồng nhất, tương quan và khác biệt của các giáo lý và phạm trù được xem xét trở nên rõ ràng và dễ phân biệt. Theo đó, sự so sánh đối chiếu của nghĩa rộng và nghĩa nội hàm tự nhiên đưa đến sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các tiêu chuẩn.

§3. Tương ưng thần kinh (Sampagyoga). Hoạt động của tâm trí được xem xét về mặt nhận thức, hành động thiện ác, tu tập, chứng quả, thiền định và các thần thông. Tâm cụ thể được nghiên cứu trong những trường hợp này được chia thành tâm (citta) với tư cách là một tác nhân và tâm sở (celasika). Sự tồn tại đồng thời của tâm và tâm sở được coi là tương ưng (sampayoga). Lý thuyết này cũng thay đổi theo tông phái. Chẳng hạn, với Nhất Thiết Hữu Bộ, các điều kiện quy định sự kết hợp là: (1) hỗ trợ bình đẳng (āśraya-samatā). Tâm và các tâm sở phải có cùng một giác quan hỗ trợ. (2) Cảm giác bình đẳng (ālambana-s^o).  Tâm và tâm sở phải có cùng đối tượng nhận thức. (3) Mô thức bình đẳng (ākāra-s°). Tâm và tâm sở phải có cùng cách hoạt động khi nhận thức. (4) Thời gian bình đẳng (kāla-s°) = đồng bộ. Tâm và tâm sở phải hoạt động cùng lúc. (5) Bình đẳng về chất (dravya-s°). Vì mỗi tâm sở đều liên kết với tâm cùng lúc nên hai hay nhiều nhánh của cùng một tâm sở không thể cùng lúc kết hợp với tâm, đây gọi là Thuyết ngũ phương đẳng (Theory of the five-aspect Equality) của phái Nhất Thiết Hữu Bộ, Phật giáo Pali cũng đặt ra thuyết khá tương tự.

§4. Thuyết Trợ duyên (Paccaya). Thuyết này nhằm khảo sát toàn diện mối quan hệ thời- không qua lại giữa các hiện tượng khi chúng được sanh ra, hoại diệt và biến đổi. Đương nhiên, tương ưng thần kinh cũng là một trong số đó. Đối với các điều kiện, thuyết trợ duyên có thể được phát triển từ việc xem xét nguyên lý mười hai duyên sinh (paṭicca-samuppāda). Nguyên tắc vốn ban đầu chỉ giải quyết các hành vi đạo đức được mở rộng và áp dụng cho mọi hiện tượng vật lý, vật chất cũng như các hành vi đạo đức. Thắng Pháp Pali đưa ra 24 duyên, Śāriputrābhidharma-śāstra có 10, và phái Nhất Thiết Hữu Bộ đưa ra 6 hoặc 4. Những sự khác biệt này giữa các tông phái cho thấy một số điểm tương quan hay đồng dạng, nhưng có lẽ không có mối quan hệ trực tiếp giữa các tông phái.

Để bắt đầu, 24 duyên của Phật giáo Pali bao gồm : (1) Nhân duyên (hetu-paccaya) : Nguyên nhân trực tiếp, nguyên nhân chính; (2) Cảnh duyên (ārammaṇa-p^o). Đối tượng gây ra nhận thức; (3) Trưởng duyên (adhipati-p^o). Các điều kiện phụ trợ khác nhau, nguyên nhân trung gian hoặc gián tiếp; (4) Vô gián duyên (anantara-p^o). Tương tự với số 5; (5) Đẳng vô gián duyên (samanantara-p°). Trạng thái tâm trước diệt giúp

tâm kế sau sanh khởi; (6) Đồng sanh duyên (sahajāta-p°). Sự đồng sanh khởi của vật chất hoặc tinh thần; (7) Hỗ tương duyên (aññamañña-p^o). Quan hệ qua lại đồng thời của vật chất và tinh thần; (8) Y chỉ duyên (nissaya-p°). Cảm giác hay tri giác phụ thuộc vào các giác quan hoặc cơ quan nhận thức tương ứng; (9) Thân y duyên (upanissaya-p°). Đối tượng và sự kế tục trở thành điều kiện đủ cho tâm sinh sau; (10) Tiền sanh duyên (purejāta-p^o). Các giác quan và đối tượng giác quan xuất hiện trước trở thành điều kiện sinh khởi cho tâm sau; (11) Hậu sanh duyên (pacchajāta-p^o). Tâm sanh sau trợ cho sắc đã sinh trước; (12) Tập hành duyên (āsevana -p^o). Mối quan hệ trong đó sự nhận thức mạnh mẽ kéo dài; (13) Nghiệp duyên (kamma-p°). Mối quan hệ của nghiệp thiện – ác với vật chất và tinh thần; (14) Quả duyên (vipāka-p^o). Mối quan hệ của nghiệp quả với vật chất và tinh thần đồng thời; (15) Vật thực duyên (ahara-p^o). Mối quan hệ của dinh dưỡng vật chất và tinh thần với cơ thể và trải nghiệm tinh thần; (16) Quyền duyên (indriya-p^o). Mối quan hệ của 22 quyền kiểm soát với vật chất và tinh thần; (17) Thiền duyên (jhāna-p^o). Mối quan hệ của các yếu tố cấu thành thiền định như tầm (vitakka) và tứ (vicāra) với các hiện tượng đồng thời; (18) Đạo duyên (magga-p^o). Mối quan hệ của các thành phần đạo như chánh kiến, v.v… với các hiện tượng đồng thời (19) Tương ưng duyên (sampayutta-p^o). Mối quan hệ thông qua sự kết hợp tâm và các tâm sở; ( 20) Bất tương ưng duyên (vippayuta-p^o). Không có có sự kết hợp qua lại ; (21) Hữu duyên (atthi-p^o). Sự phụ thuộc của vật chất và tinh thần lẫn nhau để tồn tại; (22) Vô hữu duyên (natthi-p^o). Mối quan hệ của trạng thái tâm trước với tâm liên kế (23) Ly khứ duyên (vigata-p^o). Tương tự mục 22; (24) Bất ly khứ duyên (avigata-p^o). Tương tự mục 21.

Trong 24 mục có một số giống hoặc trùng nhau và không được sắp xếp một cách hợp lý. Đây không phải là cách phân loại chặt chẽ và logic. Mười duyên được trình bày trong cuốn Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm Luận có vẻ tương quan với Phật giáo Pali, được thể hiện trong ngoặc đơn như sau: 1 (1); 2 (4,5); 3 (2); 4 (8-9); 5 (13); 6 (14); 7 (6.10.11); 8 (7); 9 (12); 10 (3). Bốn duyên liên hệ do phái Nhất Thiết Hữu Bộ đưa ra gồm : (1) Nhân duyên (hetu-pratyaya) (2) Cảnh duyên (ālambana-p^o), (3) Đẳng vô gián duyên (samanantara-p^o), (4) Trưởng duyên (adhipati-p^o), các duyên này ứng với 4 hoặc 5 duyên đầu tiên của Phật giáo Pali. Sáu nguyên nhân được đưa ra cũng bởi phái Nhất Thiết Hữu Bộ là: (1) Câu hữu nhân (sahabhū-hetu), (2) Tương ưng nhân (samprayukta-h^o), (3) Đồng loại nhân (sabhāga-h^o), ( 4) Biến hành nhân (sarvatraga-hº), (5) Dị thục nhân (vipāka-h^o), (6) Năng tác nhân (kāraṇa- hº). So sánh với 24 nhân duyên của Thắng Pháp Pali ta có bảng tương quan gần đúng như sau: 1 (6); 2 (19); 3-4 (12); 5 (13); 6 (3).

§5. Samanāgamana (sự thành tựu và bất thành tựu của hiện tượng). Đối với sự sở hữu và vô sở hữu, ta có có giải thích của phái Nhất Thiết Hữu Bộ, tuy nhiên cách thuyết minh đó sẽ được bỏ qua ở đây.

XIII. Giá Trị của Thắng Pháp. Công đức đặc biệt của Thắng Pháp là sự hợp nhất có bài bản các giáo lý khác nhau của Phật giáo nguyên thủy thành một hệ thống nhất quán, đồng thời đưa ra các định nghĩa chính xác về tất cả các thuật ngữ Phật giáo, làm sáng tỏ mọi khái niệm Phật giáo. Nhưng nó cũng có một số thiếu sót. Việc định nghĩa các khái niệm và trình bày giáo lý một cách quá hình thức và đồng dạng khiến sự sâu sắc và thâm diệu của giáo lý ban đầu bị mất đi do không thể nắm được phương pháp thực tập cụ thể từ những định nghĩa đồng dạng và trừu tượng. Trong Phật giáo nguyên thủy, cùng một thuật ngữ có thể truyền đạt nhiều ý nghĩa khác nhau tùy theo sự hiểu biết và khả năng của người nghe. Các định nghĩa về Thắng Pháp đã làm mất đi sắc thái và tính linh hoạt của các từ ngữ và khái niệm, nghiên cứu về Thắng Pháp dần dần xa rời sự tu tập thực sự, trở thành những lý thuyết thuần túy, vi tế và phức tạp. Tính tôn giáo và bản chất tự nhiên của Phật giáo bị mất đi. Chính vì thế, để khắc phục những thiếu sót này, Phật giáo Đại thừa đã ra đời.

K. M.

XIV. Thắng Pháp như tôn giáo. Đối với ý thức tôn giáo, cuộc sống con người về cơ bản là bị quy định về mặt đạo đức. Ý nghĩa và sự quan trọng trong hành vi của con người chỉ có thể hiểu được từ quan điểm đạo đức. Văn hóa và văn minh, dù là của cá nhân hay của một nhóm người, cũng không thể hình dung ra được nếu không có một hệ tư tưởng đạo đức thúc đẩy. Đạo đức là ý thức về giá trị mà tâm trí đi liền với hành động của con người trong suy nghĩ, lời nói và việc làm. Do đó, tất cả tiêu chuẩn đạo đức đều là tâm lý. Hành vi đạo đức là hành vi hoàn toàn có ý thức và có mục đích. Hành vi của con người, nếu muốn có giá trị nào đó về mặt đạo đức, thì luôn phải bắt nguồn từ sự thôi thúc của ý chí. Hành vi tâm lý không phải là một quá trình máy móc. Các quy luật của tâm trí về cơ bản khác với các quy luật vật lý. Vì Đức Phật đã khẳng định quyền uy tối thượng của tâm trí so với vật chất, nên điều thiết yếu đối với một người tìm kiếm sự hoàn hảo về đạo đức và tâm linh là thấy rõ được bản chất và chức năng của các tiến trình trình tâm lý. Theo quan điểm của Thắng Pháp, nghiên cứu về đạo đức và tâm lý không phải để theo đuổi học thuật, đó là việc thiết yếu liên quan đến sự tiến bộ và hài hòa của đời sống cá nhân với đời sống xã hội.

Thắng Pháp đã rất thành công và nhất quán trong việc kết hợp hài hòa đạo đức, tâm lý học và tôn giáo. Điều này khiến Thắng Pháp mang trong mình tính chất tôn giáo đặc biệt. Các cuộc thảo luận trong Thắng Pháp chứa đựng sự nghiêm túc về đạo đức xuyên suốt, phát sinh trực tiếp từ ý thức tôn giáo của Thắng Pháp. Chỉ với ánh sáng từ sự quan tâm nhiệt thành đến đạo đức và tôn giáo, chúng ta mới có thể hiểu được những phân loại và liệt kê dường như không có hồi kết và đơn điệu không ngừng xuất hiện trong Thắng Pháp, cả kinh điển và các luận giải.

XV. Thắng Pháp như Triết học. Thắng Pháp mang đến các kết quả từ sự nghiên cứu bản chất trải nghiệm của con