[Xuất khỏi trạng thái độc cư] trong cụm từ này:

Trạng thái độc cư (paṭisallānaṃ) được gọi là trạng thái đơn cư (sallānaṃ), trạng thái ẩn cư (nilīyanaṃ), trạng thái đơn độc (ekībhāvo), trạng thái tách biệt (paviveko) bằng cách tránh thoát khỏi mọi chúng sinh & uẩn(i). Người nào xuất khỏi đó, thì người ấy được gọi là xuất khỏi trạng thái độc cư. Bởi vì vị Trưởng lão ấy (Mahācunda) xuất khỏi Sự Thể Nhập Quả (phalasamāpatti) tối thượng, cho nên vị ấy được nói là ‘xuất khỏi trạng thái độc cư.’

—–

(i) Theo Sớ Giải tương ứng, mọi chúng sinh gồm: bạn đồng cư, đệ tử, nam cận sự… Còn mọi uẩn là các nhóm đối tượng cho giác quan như Sắc, Thanh…

[Vị ấy đảnh lễ Thế Tôn] nghĩa là vị ấy kính chào Thế Tôn một cách nghiêm cẩn bằng đầu mình, được điểm tô bằng nét đẹp của 1

ngón tay đồng đều(i).

—–

(i) Động tác đảnh lễ cúi đầu và chắp đều tay, cung cách chắp đều 1

ngón tay tô điểm cho sự kính cẩn khi cúi đầu.

(Thế Tôn) chào đón vị ấy, lên tiếng rằng: ‘Này Cunda, hãy an lành!’

Thế rồi quả thật, Thế Tôn trong khi được kính chào, Ngài vươn thẳng cổ giống như chiếc trống có màu vàng(i), phát ra Phạm âm thuận tai, đáng được ưa thích giống như rải (âm thanh) Bất Tử (amatābhiseka), (Ngài) nắm tên họ của chính vị ấy rồi nói rằng: ‘Hãy an lành!’; đó là thông lệ của các Như Lai.

—–

(i) Có lẽ so sánh làn da cổ Đức Phật mịn như mặt trống căng đều. Ngoài ra, chiếc trống phát ra âm thanh tượng trưng cho cái cổ phát ra tiếng nói. Trong Chú Giải Tạng Luật có cụm từ [amatadundubhi – trống Bất Tử] = āhañchaṃ amatadundubhinti

dhammacakkappaṭilābhāya

amatabheriṃ paharissāmīti; cho thấy hình ảnh cái trống đi với sự Bất Tử, tức Niết Bàn – được ẩn dụ bằng âm thanh Bất Tử ở đây – là một dạng công thức biểu đạt trong Truyền thống kinh điển.

Trong chủ đề này, đây là đoạn kinh minh chứng:

(Lời Thiên Tử Pañcasikha) ‘Thưa Ngài, Đế Thích – Thiên Chủ – cùng với thuộc cấp & tùy tùng kính chào Thế Tôn bằng đầu mình nơi chân Ngài.’

(Lời Thế Tôn) ‘Này Pañcasikha, Đế Thích – Thiên Chủ – cùng với thuộc cấp & tùy tùng hãy an lành! Quả thật, chư Thiên, con người, Asura, Rồng, Càn Thát Bà – họ là những nhóm chúng sinh riêng biệt, khác nhau – đều mong muốn sự an lành.’

Các Như Lai đã đáp lời như vậy với các Dạ Xoa có đại thần lực như thế.

[Các Kiến] tức các Tà Kiến.

[Sinh lên trong thế gian] tức hiện ra nơi các chúng sinh.

[Liên hệ với học thuyết về Bản ngã] tức là liên hệ với học thuyết về Bản ngã vận hành theo những thể thức như ‘Vị ấy nhận thấy Sắc là Ngã.’; có 2

học thuyết đó.

[Liên hệ với học thuyết về Thế giới] tức là liên hệ với học thuyết về Thế giới vận hành theo những thể thức như ‘Bản ngã và Thế giới là trường tồn.’; có 8 học thuyết đó, với sự vận hành như thế này: ‘(1) Bản ngã và Thế giới trường tồn; (2) không trường tồn; (3) vừa trường tồn vừa không trường tồn; (4) không phải trường tồn cũng không phải không trường tồn; (5) hữu biên; (6) vô biên; (7) vừa hữu biên vừa vô biên; (8) không phải hữu biên cũng không phải vô biên(i).’

—–

(i) Tham khảo Indacanda, Huỳnh Trọng Khánh, Nguyễn Đình Vũ Trường Bộ – Tập Một (Nhà Xuất Bản Tôn Giáo 2

22).

[chỉ trong giai đoạn khởi điểm vân vân] đây là ý nghĩa của câu kinh đó: ‘Thưa Ngài, liệu có sự từ bỏ, có sự bỏ chính các Tà Kiến đó bằng cách thức chỉ như vậy cho vị Tỳ Kheo đang tác ý chỉ với sự tác ý sơ khởi kết hợp với Vipassanā, (vị Tỳ Kheo ấy) chưa đạt đến Nhập Lưu Đạo và đang tác ý chỉ trong giai đoạn khởi điểm?(i)’

—–

(i) Câu hỏi này chỉ đến vị Tỳ Kheo chưa đạt đến Nhập Lưu Đạo và đang thực hành thiền Vipassanā ở các giai đoạn thấp hơn.

Vị Trưởng lão ấy (Mahācunda) trong khi tự mình không ảo tưởng (anadhimānika) lại như thể chính mình ảo tưởng rồi hỏi điều đó nhằm mục đích triệt bỏ ảo tưởng cho những người ảo tưởng(i). Điều đó nên được hiểu như vậy.

—–

(i) Theo Sớ Giải tương ứng, Trưởng lão Mahācunda là bậc trí tuệ, Ngài biết đối với vị Tỳ Kheo chưa đạt đến Nhập Lưu Đạo thì chưa thể từ bỏ các Tà Kiến được; chỉ những ai ảo tưởng mới tin rằng được. Nhưng Ngài làm ra vẻ không biết, giống như đang ‘nhập hội’ với những người ảo tưởng rồi đặt câu hỏi để Đức Phật giảng rõ và giải tan ảo tưởng.

‘‘Ādimeva nu kho…pe… paṭinissaggo hotī’ti anabhisametāvī viya vadanto

adhimāne ṭhito viya hotīti āha

‘‘adhimāniko viya hutvā’ ’ti.

Những người khác lại nói rằng: ‘Các đồ đệ của vị Trưởng lão ấy là những người tưởng như thế này ‘Có sự từ bỏ – tức là sự đoạn tuyệt các Tà Kiến chỉ bằng sự tác ý khởi điểm.’ hoặc tưởng như thế này ‘Sự sống theo cách thể nhập(i) là sự sống gột bỏ(ii).’ Vị Trưởng lão ấy hỏi Thế Tôn vì các đồ đệ đó.’

—–

(i) Tức thể nhập các tầng thiền.

(ii) Theo chính bài Chú Giải này, sự gột bỏ (sallekha) là ẩn dụ cho phạm hạnh (brahmacariya) vì phạm hạnh gột bỏ (sallekhati) cái phi phạm hạnh (abrahmacariya):

ettha ca brahmacariyaṃ sallekhoti

veditabbaṃ. brahmacariyañhi

abrahmacariyaṃ sallekhati.

Trong câu kinh này, cụm từ [ở chỗ nào các Tà Kiến ấy sinh lên vân vân] được nói chỉ đến Ngũ Uẩn.

Bởi vì các Tà Kiến ấy sinh lên nơi các Uẩn đó. Đức Phật đã nói như thế này: ‘Này các Tỳ Kheo, trong khi Sắc tồn tại; bằng cách hướng đến Sắc, Tà Kiến sinh lên như vầy ‘Chính Bản Ngã là Thế Giới; chính ta sau khi chết sẽ tồn tại, thường hằng, ổn cố, vĩnh viễn, không có tính biến đổi.’ (Saṃ. ni. 3.152) Sự giải thích là như vậy.

Đức Phật đã nói cụm từ [ở chỗ nào] với ý nghĩa là đối tượng(i) được đặt ở số đơn (ekavacanaṃ)(ii). Điều được nói có nghĩa là ‘(Các Tà Kiến) sinh lên ở đối tượng nào.’

—–

(i) Đối tượng của tâm.

(ii) Thuật ngữ ngữ pháp truyền thống Ấn Độ: một danh từ sẽ được chia theo ekavacana [số đơn] hay bahuvacana [số nhiều]. Ví dụ: danh từ Purisa [con người] có thể chia ở chủ cách số ít là Puriso [một con người] hay chủ cách số nhiều là Purisā [những con người].

Trong câu kinh này, cụm từ [(các Tà Kiến) sinh lên, ẩn trú, hiện hành vân vân] nên được hiểu là sự đa dạng như thế của các Tà Kiến ấy.

Cụm từ [(các Tà Kiến) sinh lên] được nói theo nghĩa là: (các Tà Kiến) chưa từng được sinh lên thì đang sinh lên với ý nghĩa là sự khởi sinh(i).

—–

(i) Các Tà Kiến đa dạng về cấp độ. Cấp thứ nhất là mới sinh lên lần đầu tiên.

Cụm từ [(các Tà Kiến) ẩn trú] được nói theo nghĩa là: (các Tà Kiến) chưa được tẩy trừ thì trở nên mạnh mẽ, được hướng đến hết lần này đến lần khác.

Cụm từ [(các Tà Kiến) hiện hành] được nói theo nghĩa là: (các Tà Kiến) đã đi đến Thân Môn, Khẩu Môn; đó là sự đa dạng của các Tà Kiến ấy.

Đối với cụm từ [(thấy) cái đó rằng ‘cái đó không phải là của ta.’ vân vân], ý nghĩa là:

‘Đối tượng đó(i) – vốn được chia thành Ngũ Uẩn đó – thì không phải là của ta; ta không phải là cái đó, cái đó không phải là Bản Ngã của ta’; đối với (hành giả) thấy cái đó đúng theo thực tính như vậy bằng Trí Tuệ Chân Chánh. Ý nghĩa của câu kinh như thế nên được hiểu như vậy.

—–

(i) Ở đây, Chú Giải hiểu đối tượng (ārammaṇa) là cái đã được phản ánh qua Ngũ Uẩn chứ không phải là vật độc lập bên ngoài giác quan của chúng sinh. Chẳng hạn: chiếc xe hơi đậu bên đường là một vật độc lập với giác quan/nhận thức của ta. Dù ta có thấy, có biết đến nó hay không thì nó vẫn tồn tại. Nhưng khi ta nhìn thấy nó, thì hình sắc nó mới hiện lên Nhãn Thức của ta; Nhãn Thức này mới thuộc về Thức Uẩn, thuộc về Ngũ Uẩn của ta; còn chiếc xe độc lập kia thì không thể thuộc về Ngũ Uẩn của ta được, chỉ có thể coi nó là Sắc Uẩn của chính nó thôi, không liên can đến Ngũ Uẩn của ta.

Ở chủ đề này; bởi vì cụm từ [cái đó là của ta] chỉ đến sự nắm bắt (đối tượng) do Tham Ái; trong khi nắm bắt cái đó, chúng sinh nắm bắt ảo tưởng do Tham Ái được chia thành 1

8 loại suy tưởng Tham Ái.

[Ta không phải là cái đó] chỉ đến sự nắm bắt (đối tượng) do Ngã Mạn; trong khi nắm bắt cái đó, chúng sinh nắm bắt ảo tưởng do Ngã Mạn được chia thành 9 loại.

[Cái đó không phải là Bản Ngã của ta] chỉ đến sự nắm bắt (đối tượng) do Tà Kiến; trong khi nắm bắt cái đó, chúng sinh nắm bắt ảo tưởng do Tà Kiến được chia thành 62 loại Tà Kiến.

Cho nên, Thế Tôn nói [cái đó không phải là của ta] để bác bỏ ảo tưởng do Tham Ái được chia theo cách được nói ở trên. Ngài nói [ta không phải là cái đó] để bác bỏ ảo tưởng do Ngã Mạn. Ngài nói [cái đó không phải là Bản Ngã của ta] để bác bỏ ảo tưởng do Tà Kiến.

Trong đoạn kinh này, Tham Ái và Ngã Mạn nên được hiểu là đi chung với Tà Kiến(i).

—–

(i) Theo Sớ Giải tương ứng, chỉ có Tham Ái (taṇhā) đi chung với Tà Kiến (diṭṭhi); Ngã Mạn thì không.

Sahajekaṭṭhā pana diṭṭhiyā taṇhā eva,

na māno, sā ca kho apāyagamanīyā.

[đúng theo thực tính] nghĩa là đúng theo bản chất, theo cách ‘sự vật tồn tại.’ Điều đó được nói như vậy.

Bởi vì khối Ngũ Uẩn tồn tại theo chính phương cách đó.

Không có cái gì được nắm bắt lại tồn tại theo phương cách đó – tức là ‘(cái đó là) của ta vân vân.’ Ý nghĩa là như vậy.

[đối với (hành giả) thấy bằng Trí Tuệ Chân Chánh] nghĩa là đối với (hành giả) thấy rõ ràng bằng Trí Tuệ Vipassanā có kết cục là Trí Tuệ Nhập Lưu Đạo.

[Sự từ bỏ, sự bỏ], 2 từ đó là thuật ngữ (chỉ đến) chính sự từ bỏ theo cách đoạn tuyệt.

Như vậy, khi được đặt câu hỏi bởi Đại Đức Mahācunda về những người ảo tưởng rằng ‘Liệu có sự từ bỏ các Tà Kiến chỉ bằng sự tác ý sơ khởi hay không?’, thì Thế Tôn trình bày sự từ bỏ Tà Kiến bằng Nhập Lưu Đạo; rồi để phân tích tầng thiền của chính những người ảo tưởng, Ngài đã nói ‘Điều này có thể xảy ra vân vân.’

Trong chủ đề này; đối với những người nào, sự ảo tưởng sinh lên do tưởng về sự thành đạt cái chưa thành đạt, thì những người ấy được gọi là những người ảo tưởng. Khi sinh lên, chính ảo tưởng đó không sinh lên cho những người theo đuổi vòng luân hồi thế gian, cho những thường nhân thiểu tri (bālaputhujjana)(i); cũng không sinh lên cho những vị Thánh Đệ Tử(ii).

—–

(i) Từ [bāla] trước nay hay được dịch là [ngu] – nếu làm tính từ, hay [kẻ ngu] – nếu làm danh từ. Trong tiếng Việt, [ngu/kẻ ngu] có mang ít nhiều sắc thái miệt thị mà từ Pāḷi không thấy biểu hiện; vì vậy, dịch giả đề xuất dịch là [thiểu tri/người thiểu tri]. Tương tự, [puthujjana] nên dịch là [thường nhân] thay cho [phàm phu] có mang tính miệt thị: ‘phàm phu tục tử.’

(ii) Thường nhân thiểu tri tức những người không biết Phật Pháp, không tu tập; họ không thể ảo tưởng về thành quả tu tập được. Giống như một cầu thủ bóng đá hạng trung bình thì có thể ảo tưởng rằng mình là cầu thủ xuất sắc; nhưng một người không quan tâm gì đến bóng đá thì không thể nào có loại ảo tưởng đó được. Còn các vị Thánh Đệ Tử thì tu tập đúng đắn hoặc đã đạt các Đạo Quả cao thì không thể ảo tưởng.

Bởi vì đối với vị Nhập Lưu, không có ảo tưởng ‘Ta là bậc Nhất Lai’; đối với vị Nhất Lai, không có ảo tưởng ‘Ta là bậc Bất Lai’; đối với vị Bất Lai, không có ảo tưởng ‘Ta là bậc A La Hán.’

(Ảo tưởng ấy) sinh lên cho chính hành giả đã tiến hành và trau dồi Vipassanā liên tục, có phiền não bị đè nén nhờ Thiền Samatha hay Thiền Vipassanā.

Quả thật, khi vị ấy không nhìn thấy sự hiện hành của các phiền não bị đè nén nhờ Thiền Samatha hay Thiền Vipassanā, thì ảo tưởng ‘Ta là bậc Nhập Lưu hay ta là bậc Nhất Lai, Bất Lai, A La Hán.’ sinh lên (cho vị ấy)(i).

—–

(i) Vị hành giả chưa đắc Quả, nhưng thực hành tốt Thiền Samatha hay Thiền Vipassanā liên tục nên phiền não bị đè nén, chúng không hiện hành ra Thân Môn, Khẩu Môn. Do đó, vị ấy tưởng lầm là mình đã đắc cao, đã đoạn tuyệt được Tà Kiến.

Giống như sinh lên cho các vị Trưởng lão được giáo huấn bởi Trưởng lão Dhammadinna – người sống tại xứ Talaṅgaratissapabbata.

Quả thật, khi vị Trưởng lão ấy tiếp nhận (các Tỳ Kheo đệ tử) không lâu, thì nhiều vị Tỳ Kheo (đệ tử) sau khi trụ trong lời giáo huấn của vị Trưởng lão ấy, đã có được thành quả.

Nghe tin ấy, Tăng Đoàn Tỳ Kheo – sống tại Tissamahāvihāra (nói rằng) ‘Vị Trưởng lão ấy không phải là người khuyến dạy (đệ tử) một cách sai lệch(i); hãy đưa vị Trưởng lão ấy (đến)’, rồi phái đi nhiều vị Tỳ Kheo.

—–

(i) [Na aṭṭhānaniyojako]; Sớ Giải tương ứng chú cho cụm từ này là [sappāyakammaṭṭhāneyeva niyojanato] = [khích lệ (các đệ tử) đến đề mục thiền thích hợp]. Theo hướng của Sớ Giải, có thể hiểu từ ghép [aṭṭhānaniyojaka] = [aṭṭhāna] + [niyojaka]; trong đó [aṭṭhāna] = [a + √(ṭ)ṭhā + na]

Các vị ấy đi, nói với vị Trưởng lão rằng ‘Này Đạo hữu, Dhammadinna! Tăng Đoàn Tỳ Kheo triệu tập Ngài.’ Rồi đưa vị ấy (đi).

Vị Trưởng lão ấy đã nói rằng: ‘Thưa Đại Đức! Vì sao các ngài lại tìm bản thân mình(i) ở nơi xa? Hãy tìm bản thân mình theo cách của các bậc chân nhân.’ Vị Trưởng lão ấy đã chỉ định đề mục thiền cho các vị Tỳ Kheo đó; toàn bộ các vị đó đã đạt đến trạng thái A La Hán(ii).

—–

(i) [attānaṃ], chỉ thân/tâm mình.

(ii) Tăng Đoàn Tỳ Kheo tại Tissamahāvihāra muốn mời Trưởng lão Dhammadinna đến Tissamahāvihāra để dạy thiền; nhưng Ngài đáp với các vị Tỳ Kheo sứ giả rằng muốn thiền thì thiền ngay tại đây, tức tại chỗ ở của Ngài – tìm hiểu thân/tâm mình ngay tại đây, không phải đi đâu xa.

Tăng Đoàn Tỳ Kheo lại phái đi nhiều vị Tỳ Kheo khác, như vậy cho đến lần thứ 3, toàn bộ các vị Tỳ Kheo được phái đi đã đạt trạng thái A La Hán ngay tại đó rồi sống.

Kế đó, Tăng Đoàn (nghĩ rằng) ‘Nhiều vị đã đi rồi không đến’, bèn phái một vị xuất gia cao niên nọ.

Vị ấy đi rồi nói rằng: ‘Thưa Đại Đức Dhammadinna! Tăng Đoàn Tỳ Kheo sống tại Tissamahāvihāra đã 3 lần phái (sứ giả) đến chỗ ngài; nhưng ngài không xem trọng lời yêu cầu của Tăng Đoàn, ngài không đến.’

Trưởng lão (Dhammadinna) nói rằng ‘Làm sao có việc ấy’(i), rồi không đi vào nơi ẩn dật của mình, cho lấy y & bát, ngài đi khỏi ngay lập tức. Ở giữa đường, ngài đi vào Haṅkanavihāra.

—–

(i) Ý Trưởng lão là không hề có chuyện Ngài không tôn trọng Tăng Đoàn, Ngài không đến vì dạy thiền cho chính các vị Tỳ Kheo sứ giả.

Tại đó, một vị Đại Trưởng lão đã qua 6

hạ, tự nhận trạng thái A La Hán do ảo tưởng.

Vị Trưởng lão (Dhammadinna) đi đến chỗ vị đó, đảnh lễ, thăm hỏi xã giao, rồi hỏi về thành tựu của vị đó.

Vị Đại Trưởng lão nói rằng: ‘Ừ, Dhammadinna! Việc gì nên được làm bởi người xuất gia, thì việc đó đã được làm từ lâu bởi ta; hiện nay ta đã qua 6

hạ.’ (Trưởng lão Dhammadinna) ‘Thưa Đại Đức! Liệu ngài vận dụng thần thông được chăng?’

(Đại Trưởng lão) ‘Được, Dhammadinna!’ (Trưởng lão Dhammadinna) ‘Thật lành thay, thưa Đại Đức! Ngài hãy tạo ra một con voi đi đến thẳng mặt ngài!’ (Đại Trưởng lão) ‘Lành thay, này ông!’

Vị Đại Trưởng lão đã tạo ra một con voi lớn bằng cách bố trí trước mặt ngài cái thân voi có màu trắng toàn bộ, có 7 chân(i), (con voi ấy) đang cuồng nộ, có 9 đuôi đang phe phẩy, (con voi ấy) đang đến trước mặt ngài như thể muốn đâm xuyên bằng 2 cái ngà của nó.

—–

(i) [7 chân] = [sattappatiṭṭhā] = [satta] + [patiṭṭhā]. Từ [patiṭṭhā] không hiện diện trong các từ điển Pāḷi của PTS; xét về từ nguyên, nó gồm [pati] + [√(ṭ)ṭhā], trong bối cảnh mô tả thân thể con voi, nó có thể mang nghĩa [cái chân – foot]. Từ điển Monier-Williams Sanskrit Dictionary có ghi nhận nghĩa này đối với dạng Sanskrit tương ứng của nó là [pratiṣṭhā].

Đại Trưởng lão nhìn thấy con voi được tạo ra bởi chính mình ấy, thì sợ hãi, bắt đầu bỏ chạy.

Và khi ấy, vị ấy biết về bản thân rằng ‘Ta không phải là A La Hán‘, bèn ngồi chồm hổm dưới chân của Dhammadinna rồi nói rằng: ‘Này ông! Hãy làm nơi nương tựa cho tôi!’

Trưởng lão Dhammadinna an ủi vị Đại Trưởng lão rằng ‘Thưa Đại Đức! Xin chớ than van! Xin chớ không vui! Ảo tưởng sinh lên cho chính các hành giả!’, rồi chỉ định đề mục thiền cho vị đó. Vị Đại Trưởng lão trụ trong lời giáo huấn của vị ấy rồi đã đạt đến trạng thái A La Hán.

Một vị Trưởng lão khác hệt như vậy sống tại Cittalapabbata. Trưởng lão Dhammadinna đến chỗ vị đó rồi cũng hỏi như thế. Vị đó cũng trả lời như thế.

Thế là Trưởng lão Dhammadinna đã nói với vị đó rằng: ‘Thưa Đại Đức! Liệu ngài vận dụng thần thông được chăng?’ (Trưởng lão) ‘Ngày ông! Được!’.

(Trưởng lão Dhammadinna) ‘Thật lành thay, thưa Đại Đức! Ngài hãy tạo ra một cái hồ!’ Vị Trưởng lão kia đã tạo ra một cái hồ. (Trưởng lão Dhammadinna) ‘Tại đây, Ngài hãy tạo ra một cụm hoa sen!’ Vị Trưởng lão kia đã tạo ra một cụm hoa sen.

(Trưởng lão Dhammadinna) ‘Ngài hãy tạo ra một hoa sen lớn trong cụm hoa sen!’ Vị Trưởng lão kia đã tạo ra một hoa sen lớn. (Trưởng lão Dhammadinna) ‘Ngài hãy tạo ra một chúng sinh có dạng người nữ đứng trong cụm hoa sen đó múa & hát bằng âm điệu ngọt ngào!’ Vị Trưởng lão kia đã tạo ra một chúng sinh như vậy.

Trưởng lão Dhammadinna nói rằng ‘Thưa Đại Đức! Ngài hãy ngắm nhìn nó hết lần này đến lần khác!’ rồi tự mình đi vào điện.

Trong khi vị Trưởng lão ấy ngắm nhìn chúng sinh đó, các phiền não bị đè nén suốt 6

hạ đã khuấy động (vị ấy); khi đó, vị ấy biết về bản thân mình, rồi giống như vị Trưởng lão trước, vị ấy nhận đề mục thiền rồi đã đạt đến trạng thái A La Hán trong sự hiện diện của Trưởng lão Dhammadinna.

Một cách tuần tự, Trưởng lão Dhammadinna đã đến Tissamahāvihāra. Vào lúc đó, các vị Trưởng lão quét dọn khoảng trống trước ngôi tháp, khởi lên Hỷ có đối tượng là Đức Phật, rồi ngồi xuống; quả thật, đó là phận sự của các vị ấy.

Thế rồi, một vị trong số đó là người nói với Trưởng lão Dhammadinna rằng ‘Ngài hãy đặt y & bát ở đây!’; và không có ai hỏi han Trưởng lão nữa. Nhưng khi biết rằng ‘Vị này có thể là Dhammadinna’, họ đã đặt câu hỏi cho ngài.

Vị Trưởng lão ấy bẻ gẫy các câu hỏi được hỏi giống như một bó thân cây Kumuda (bị chặt gẫy) bởi thanh kiếm nhọn, rồi ấn chạm Đại Địa bằng ngón chân mình. Vị ấy đã nói rằng ‘Thưa Đại Đức, Đại Địa vô tâm ý này còn biết phẩm chất của Dhammadinna; nhưng các ngài lại không biết’; rồi nói bài kệ này:

‘Đất vô tâm ý này tỏ biết mọi phẩm chất. Vậy mà thưa Đại Đức! Trong khi có tâm ý, các ngài chẳng biết phẩm chất nào!’

Ngay khi ấy, vị ấy đi lên không trung rồi đi đến Talaṅgaratissapabbata. Ảo tưởng sinh lên cho chính hành giả như vậy.

Do đó, bởi những vị Tỳ Kheo như vậy, trong khi phân tích tầng thiền, Thế Tôn đã nói ‘Điều này có thể xảy ra vân vân.’

Đây là ý nghĩa của cụm từ đó: điều này có nguyên nhân, không phải không có (nguyên nhân).

Trong tình huống đó, tại đây, một vị Tỳ Kheo nào đó tách ly khỏi sự chung đụng với các du sĩ ngoại đạo, khỏi các dục… vân vân… nhập vào Sơ Thiền rồi trú, suy nghĩ nào xảy đến cho vị ấy như vầy ‘Ta đang sống bằng sự gột bỏ. Sự thực hiện & triển khai nào gột bỏ các phiền não, thì ta đang sống bằng sự đó.’; suy nghĩ đó không thích hợp, bởi vì tầng thiền của vị Tỳ Kheo ảo tưởng đó không phải là sự gột bỏ hay lộ trình gột bỏ.

Vì sao? Vì (tầng thiền) không có nền tảng là Vipassanā. Bởi vì vị ấy thể nhập vào tầng thiền, xuất khỏi đó, rồi không thấu tri các pháp hữu vi; mà chỉ dùng tầng thiền làm sự quy tụ tâm(i), đó là sự lạc trú trong hiện tại(ii).

—–

(i) [Sự quy tụ tâm] = [cittekagga] = [citta + eka + agga] = [sự nhất điểm tâm].

(ii) Vị ấy nhập tầng thiền, thọ hưởng các lợi lạc trong tầng thiền – đó là sự lạc trú trong hiện tại. Khi vị ấy xuất khỏi tầng thiền, thì không tu tập Vipassanā nên không diệt phiền não tận gốc.

Trong câu kinh đó, [chúng (ete)] nên được hiểu theo số nhiều với nghĩa là các pháp thuộc tầng thiền, các pháp thuộc Sơ Thiền được gọi là [chúng]. Hoặc (nên được hiểu) với nghĩa là sự thể nhập; bởi vì chỉ một Sơ Thiền lại trở thành nhiều do sự diễn tiến với nghĩa là sự thể nhập hết lần này đến lần này khác(i).

—–

(i) ‘Nhiều’, ‘ít’ ở đây chỉ đến số nhiều, số ít của danh từ. Câu kinh dùng đại từ chỉ định số nhiều là [ete – chúng], nên ở đây ý nghĩa được hiểu theo số nhiều. Sơ Thiền là một tầng thiền, tức đáng lẽ khi chỉ đến Sơ Thiền, Đức Phật chỉ dùng đại từ số ít [etaṃ] mới phải; tuy nhiên, xét theo khía cạnh số lần thể nhập Sơ Thiền thì người ta có thể thể nhập vào Sơ Thiền rất nhiều lần, do đó chỉ đến số lần thể nhập tầng thiền thì có thể dùng theo số nhiều.

Hoặc (nên được hiểu) với nghĩa là đối tượng (của thiền tâm); bởi vì chỉ một Sơ Thiền lại trở thành nhiều với nghĩa là sự tiến hành trong các đề mục như Kasiṇa Đất vân vân(i). Phương thức hiểu đó (cũng được áp dụng) đối với Nhị Thiền, Tam Thiền, Tứ Thiền.

—–

(i) Sơ Thiền là một tầng thiền nhưng có nhiều cách tu tập ứng với nhiều đề mục tu tập Sơ Thiền – như: Kasiṇa Đất, Hơi Thở… Cho nên khi nhìn theo khía cạnh đó, ta có thể quan niệm có nhiều loại Sơ Thiền: Sơ Thiền tu tập theo Kasiṇa Đất, Sơ Thiền tu tập theo Hơi Thở…

Còn đối với các tầng thiền Vô Sắc, do không tồn tại sự phân loại đối tượng (của thiền tâm) cho nên (chúng) nên được hiểu theo số nhiều dựa theo 2 nguyên nhân trước(i).

—–

(i) Khác với thiền Hữu Sắc, mỗi tầng thiền Vô Sắc chỉ có 1 đối tượng cho thiền tâm, và 1 kiểu tu tập mà thôi; cho nên phần thiền Hữu Sắc ở trên liệt kê tổng cộng 3 nguyên nhân lý giải vì sao Đức Phật dùng đại từ số nhiều [ete – chúng], thì với thiền Vô Sắc chỉ áp dụng 2 nguyên nhân đầu tiên mà thôi.

Bởi vì điều này được nói – rằng ‘Các thành phần và các đối tượng của chúng (các tầng thiền Vô Sắc) thì an tịnh, tịch tịnh và vi tế’, cho nên chúng được nói như thế này: ‘Chúng là sự an tịnh trú.’ Chúng nên được hiểu như vậy.

Đoạn kinh đó đến chỗ 4 (thiền Hữu Sắc) ấy là sự giải thích tổng quát. Còn sự giải thích chi tiết sẽ được nói sau phần ‘mọi sắc tưởng’ vân vân. Sự giải thích chi tiết đó đã được nói theo phương cách trọn vẹn trong bộ Thanh Tịnh Đạo.

Thế rồi, vì sao các sự bất hại vân vân dựa vào 8 sự thể nhập lại được gọi là các sự gột bỏ? Do (chúng là) nền tảng cho pháp siêu thế.

Bởi vì 8 sự thể nhập của những người ngoại đạo là các nền tảng cho vòng luân hồi. Còn sự đi đến nương nhờ (Tam Bảo) trong Giáo Lý (của Phật) là nền tảng cho pháp siêu thế; các sự bất hại vân vân còn hơn thế nhiều nữa.

Do chính bài kinh này, điều này nên được hiểu: ‘Giống như vật được thí của người đã đi đến 3 nơi nương nhờ trong Giáo Lý thì có quả lớn hơn vật được thí của người ngoại đạo đạt được 8 sự thể nhập, có ngũ thông.’

Về chủ đề này, trong bài kinh Dakkhiṇāvisuddhi, điều này đã được nói: ‘Sau khi cho thí vật nơi người ngoại đạo đã hết luyến ái đối với các dục, thì 1

.

Koṭi lần (giá trị vật thí) đáng được mong chờ(i). Sau khi cho thí vật nơi người thực hành nhằm thực chứng Nhập Lưu Quả, thì tặng vật vô số, vô lượng đáng được mong chờ, nói gì đến việc cho thí vật nơi vị Nhập Lưu?’ (ma. ni. 3.379)

—–

(i) Koṭi là đơn vị đo lường của người Ấn xưa, 1 Koṭi = 1

.

.

(1

triệu). Nếu ta cúng dường cho một người không theo Phật Pháp nhưng đã hết luyến ái các dục, thì quả trổ cho ta có thể bằng 1

.

Koṭi giá trị vật thí ta đã cúng.

Bởi vì ở chủ đề này, bắt đầu từ việc đi đến nương nhờ; (thì sau đó) việc thực hành nhằm thực chứng Nhập Lưu Quả được hướng đến; đó là sự luận giải kinh điển ở chỗ này.

Và ở đây, chính sự bất hại nên được hiểu là [Sự gột bỏ – Sallekho]. Bởi vì sự bất hại gột bỏ sự hại, cắt đứt nó; do đó, nó được gọi là sự gột bỏ(i). Đó là phương pháp (luận giải) cho mọi (câu kinh thuộc đoạn này).

—–

(i) [Sự gột bỏ – Sallekho] bắt nguồn từ căn √likh; căn này có một nghĩa là [cạo, gột]. Bởi ý niệm [cạo, gột] ở đây dùng một cách ẩn dụ cho các hiện tượng tâm: gột bỏ phiền não, gột bỏ sự hại… nên có thể hiểu là [đoạn giảm] cũng không sai. Tuy nhiên, [sự gột bỏ] sát với nghĩa gốc Pāḷi hơn.  

Tuy nhiên, đây là điểm khác biệt: [Những người khác có Tà Kiến], ở đây, Tà Kiến được nói theo nghĩa là Tà Kiến đầu tiên hay Tà Kiến cuối cùng kết hợp với những đường lối hành động sai trái(i); điều đó nên được hiểu như vậy.

—–

(i) Những đường lối hành động sai trái [micchatta kammapatha] gồm 8 đường lối, nghịch với Bát Chánh Đạo: Tà Kiến, Tà Tư Duy, Tà Ngữ…

[Tà Tư Duy] là tư duy không chính xác, không dẫn khỏi (luân hồi), bất thiện. Đó là phương pháp (luận giải) cho các chủ đề Tà Ngữ vân vân(i). Tuy nhiên, đây là điểm khác biệt: quả thật, Tà Tư Duy vân vân, không phải là một pháp đơn lẻ giống như Tà Niệm; mà nó là thuật ngữ cho 4 bất thiện uẩn diễn tiến đối với người suy nghĩ về quá khứ(ii).

—–

(i) Tà Ngữ là nói lời không chính xác, không dẫn khỏi (luân hồi), bất thiện; Tà Tinh Tấn là sự tinh tấn không đúng đắn, không dẫn khỏi (luân hồi), bất thiện…

(ii) Tức thuật ngữ Tà Tư Duy [Micchāsaṅkappa] chỉ đến cả 4 bất thiện uẩn; nhưng không rõ 4 bất thiện uẩn ở đây là gì. [Người suy nghĩ về quá khứ]; theo Sớ Giải tương ứng, đó là người nghĩ đến chuyện quá khứ như ‘lúc trước ta có nhiều tài sản, ngày nay do dễ duôi, ta mất mát nhiều tài sản.’

Và điều nào được nói bởi Thế Tôn rằng: ‘Này các Tỳ Kheo, ta nói ‘có sự nhớ lại đó; không phải không có sự nhớ lại đó.’ Này các Tỳ Kheo, đối với người nhớ lại sự đạt được con cái; này các Tỳ Kheo, đối với người nhớ lại sự đạt được tài sản; này các Tỳ Kheo, đối với người nhớ lại sự đạt được danh tiếng…’; thì chính điều đó được nói chỉ đến sự khởi sinh (Tà Tư Duy) của người suy nghĩ bằng hình thức nhớ; điều đó nên được hiểu như vậy.

[Những người có Tà Trí], ở đây, [Tà Trí] nên được hiểu là Si sinh lên (cho người) làm việc ác bằng năng lực từ sự suy xét cách thức cho các việc làm ác; (Si đó sinh lên) với phương cách là sự nghĩ tưởng: ‘Việc đó đã được làm thật tốt bởi ta.’(i) Những người có yếu tố đó là những người có Tà Trí.

—–

(i) Người đó làm việc ác một cách có năng lực, có suy xét, tính toán, làm xong rồi thì nghĩ tưởng lại việc mình làm và tự thấy mình đã làm tốt. Trạng thái tâm Si đó là Tà Trí.   

[Tà Giải thoát] chỉ đến những người nghĩ rằng ‘Chúng ta đã được giải thoát’ trong khi chưa hề được giải thoát; hoặc tưởng trạng thái giải thoát ở trong cái phi giải thoát(i).

—–

(i) Chẳng hạn cho rằng trạng thái thể nhập Sơ Thiền là trạng thái giải thoát – Niết Bàn. Trạng thái Sơ Thiền không phải giải thoát chân chánh, nên là Tà Giải thoát ĐỐI VỚI NGƯỜI TƯỞNG NHƯ VẬY.

Từ đây, 3 pháp khác được nói với ý nghĩa là sự chướng ngại. [Những người có tính khao khát, những người có ác ý], ở đây, 2 pháp chướng ngại đầu tiên không được nói(i) do đã được nói trong các đường lối hành động như trên; chúng nên được hiểu như vậy.

—–

(i) Có tổng cộng 5 pháp chướng ngại là 5 loại phiền não vi tế trong tâm, chỉ có hành thiền mới đối trị & đoạn tuyệt được. Ở đoạn kinh này chỉ đề cập đến 3 trong 5. Trong số 3 cái, thì 2 cái đầu tiên đã được đề cập ở trên – tức là sự Khao Khát [Abhijjhālu] và sự Ác Ý [Byāpannacitta] – cho nên đến chỗ này không nói lại nữa mà đi thẳng vào cái số 3 là Hôn trầm Thụy miên [Thinamiddha].

Ở câu kinh đó, [bị ngập tràn bởi hôn trầm thụy miên] tức bị chế ngự, bị ngập tràn bởi hôn trầm thụy miên.

[(Chúng ta) có Tuệ] tức là (chúng ta) có được Tuệ; và ở đây, [Tuệ] nên được hiểu là Tuệ do Vipassanā.

Giờ đây, nhằm giải thích một tác nhân cản trở các phẩm chất siêu thế – tức một loại Kiến không dẫn khỏi (luân hồi) – nhưng theo 3 phương cách, Đức Phật đã nói: ‘Bám chấp Thế Kiến vân vân.’

Ở câu kinh đó, [bám chấp Thế Kiến] tức là ‘họ bám chấp vào Thế Kiến.’

[Nắm bắt chặt] tức là ‘họ nắm bắt một cách chặt chẽ.’; ‘một cách mạnh mẽ’ được gọi là [một cách chặt chẽ]; ý nghĩa của cụm từ đó là ‘nắm bắt mạnh mẽ.’(i)

—–

(i) Cụm từ [Nắm bắt chặt (Ādhānaggāhin)] chỉ mô tả hành động [nắm bắt] và phương thức hành động [chặt], nhưng không cho biết đối tượng cho hành động đó là gì; tức nắm bắt cái gì. Dựa vào ý của khái niệm trước đó trong cùng câu kinh (bám chấp Thế Kiến), ta có thể hiểu là nắm bắt Thế Kiến; bởi theo câu chú giải bên trên, 3 khái niệm trong câu kinh này chỉ là một mà thôi, nhưng được diễn tả theo 3 giác độ khác nhau.

[Không dính mắc] tức là: sau khi thấy nguyên nhân trói buộc, người ta không dính mắc Thế Quan(i). [Không hết dính mắc] tức là: sau khi người khác giải thích nguyên nhân trói buộc nhiều lần một cách vất vả, nhọc nhằn, khó khăn; họ vẫn không thể hết dính mắc.

—–

(i) [Thế Quan (Laddhi)] là từ tương đương với [Thế Kiến (Sandiṭṭhi)].

Những người nào nắm bắt mạnh mẽ chính Kiến ấy (khi nó) sinh lên cho bản thân mình, (tưởng rằng) ‘đó là sự thật’; thì ngay cả khi được các Đức Phật giải thích nguyên nhân trói buộc, những người được nói đó cũng không hết dính mắc; đó là thuật ngữ chỉ đến những người ấy.

Bởi vì những người như thế khi nắm bắt bất kỳ Pháp hay Phi Pháp nào, thì họ nắm bắt tất cả chúng bằng cách nắm bắt của con cá sấu(i), không hết dính mắc – rằng ‘điều đó được nói bởi các vị thầy của chúng tôi như vậy, điều đó được nghe bởi chúng tôi như vậy’; giống như con rùa thu các chân mình vào bên trong cái vỏ của nó. Đoạn kinh tích cực(ii) nên được hiểu theo lối nghịch lại với đoạn được nói đó.

—–

(i) [Cách nắm bắt của con cá sấu (Kumbhīlaggāha)], đây là lối nói thành ngữ của người Ấn xưa. Sớ Giải Tạng Luật có một đoạn dùng cách nói này:

Yathā kumbhīlā gahitaṃ na

paṭinissajjanti, evaṃ kumbhīlaggāhaṃ gaṇhāti, na vissajjeti. = Giống như những con cá sấu không thả con vật bị bắt, vị ấy nắm bắt bằng cách nắm bắt của con cá sấu như vậy; vị ấy không buông ra.

(ii) Ở đây và trong nhiều bài kinh khác, Đức Phật thuyết giảng bằng 2 đoạn kinh nghịch nhau về ý nghĩa: một đoạn nêu cái tiêu cực như Thất Niệm, một đoạn nêu cái tích cực đối nghịch với nó là Có Niệm.

Đây là ý nghĩa của câu kinh đó: ‘Này Cunda! Ta nói sự khởi tâm đối với các thiện pháp thì hữu ích nhiều; giống như tâm sinh lên trước tiên (thì hữu ích nhiều)(i), cũng hệt như vậy, sự tạo nên các (thiện) pháp đó thông qua thân hay thông qua lời – (chẳng hạn) lời yêu cầu ‘Các vị hãy làm (các pháp đó)’ hoặc câu hỏi về điều học vân vân – (cũng hữu ích nhiều); chính cái nào là sự phù hợp về thân hay về lời(ii) thì quả thật, sự phù hợp ấy hữu ích cực kỳ nhiều; đối với chuyện đó, còn gì phải nói nữa(iii)?’ Câu kinh đó thể hiện như vậy.

—–

(i) Tức sự khởi tâm có trước, rồi sau người ta mới hành động hay nói theo tâm đó. Chính sự khởi thiện tâm đó thôi đã có lợi ích rồi, nếu còn hành động và nói theo thiện tâm đó thì lại còn lợi ích hơn nữa.

(ii) Tức hành động & lời nói phù hợp với sự khởi thiện tâm.

(iii) Tức chuyện khởi thiện tâm đã hữu ích rồi, thì đương nhiên hành động hay nói theo thiện tâm đó còn hưu ích gấp mấy, cần gì phải nói.

Ở đây, vì sao sự khởi tâm thì hữu ích nhiều? Do trạng thái mang lại lợi lạc cùng cực, do trạng thái làm nhân cho các pháp phù hợp (với sự khởi tâm đó)(i).

—–

(i) Chính sự khởi thiện tâm đã mang lại lợi lạc nhiều rồi; kế đó sự khởi thiện tâm lại là nhân sinh ra hành động hay lời nói phù hợp với nó.

Bởi vì sự khởi tâm do tự mình rằng ‘Ta sẽ bố thí’ thì mang lại lợi lạc cùng cực, là nhân cho các pháp phù hợp; (i) quả thật, do chính trạng thái tâm sinh lên như vậy, vào ngày hôm sau, vị ấy đóng lại đại lộ, làm lều lớn rồi bố thí đến 1

hay 1.

vị Tỳ Kheo; vị ấy ra lệnh cho các tùy tùng rằng: ‘Hãy thỉnh mời, cung kính, phục vụ vật thực đến Tỳ Kheo Tăng.’

—–

(i) Đoạn văn từ đây trở đi có lẽ là một ví dụ với nhân vật chính là một vị đại thần hay vua chúa.

Sự khởi tâm do tự mình rằng ‘Ta sẽ bố thí thuốc men, chỗ ngụ, y, cho Tăng Đoàn.’ thì mang lại lợi lạc cùng cực, là nhân cho các pháp phù hợp; quả thật, do chính trạng thái tâm sinh lên như vậy, vị ấy chuẩn bị, bố thí, xui khiến bố thí y vân vân. Đó là phương pháp (hiểu) đối với chủ đề ‘Đi đến quy y’ vân vân.

Bởi vì, sau khi tâm sinh lên rằng ‘Ta hãy đi đến nương nhờ.’ thì sau đó vị ấy nắm bắt sự nương nhờ bằng thân và lời.

Tương tự, sau khi tâm sinh lên rằng ‘Ta sẽ gìn giữ Giới có 5 chi phần, 8 chi phần hay 1

chi phần.’ thì sau đó vị ấy gìn giữ bằng thân và lời; sau khi tâm sinh lên rằng ‘Ta sẽ xuất gia rồi thiết lập trong 4 Giới.’ thì sau đó vị ấy viên thành Giới nên được viên thành bằng thân và lời.

Sau khi tâm sinh lên rằng ‘Ta sẽ học Phật Ngôn.’ thì sau đó vị ấy học một Nikāya hay 2, 3, 4, 5 Nikāya bằng lời.

(Tiến trình) được tiến hành theo thể thức như vầy: sự gìn giữ pháp Dhutaṅga, sự học đề mục thiền, sự chuẩn bị Kasiṇa, sự thể nhập tầng thiền, Vipassanā, Đạo, Quả, Độc Giác, Chánh Đẳng Giác.

Quả thật, sự khởi tâm do tự mình rằng ‘Ta sẽ trở thành Phật.’ thì mang lại lợi lạc cùng cực, là nhân cho các pháp phù hợp; quả thật, do chính trạng thái tâm sinh lên như vậy, sau đó vị ấy viên thành các Ba La Mật bằng thân và lời suốt 4 A Tăng Kỳ và 1

.

đại kiếp, rồi du hành để cứu giúp thế gian gồm chư thiên.

Sự khởi tâm thì hữu ích nhiều ở mọi nơi như vậy. Còn sự phù hợp về thân hay lời cũng hữu ích rất nhiều. Những điều đó nên được hiểu như vậy.

Đây là ý nghĩa của câu kinh đó: này Cunda! Thật giống như có một con đường không bằng phẳng do gốc cây, gai hay đá vân vân; thì có một con đường khác bằng phẳng, giống như (con đường) thuộc địa phương(i) được làm chu đáo để tránh thoát, để đi vòng khỏi con đường kia;

—–

(i) [Con đường thuộc địa phương – Bhūmibhāgo maggo]; trong bối cảnh này chỉ đến con đường do người dân, chính quyền làm cho nên bằng phẳng; con đường không bằng phẳng do gốc cây, gai, đá… là con đường do thiên nhiên tự có.

Hay giống như có một bến nước không bằng phẳng, hết sức lộn xộn do gốc cây, đá, vách đá, cá sấu, thủy quái vân vân; thì có một bến nước khác bằng phẳng, giống như bậc cầu thang, sâu dần dần để tránh thoát, để đi vòng khỏi bến nước kia; người ta đi vào đó một cách thật thoải mái, sau khi đắm chìm vào dòng sông hay cái hồ đó, (người ta) có thể tắm và ra khỏi nó,

Cũng giống như vậy, Cunda! Sự bất hại giống với con đường bằng phẳng và bến nước bằng phẳng, nhằm đi vòng khỏi người hãm hại, người có sự hãm hại giống như con đường không bằng phẳng và bến nước không bằng phẳng.

Bởi vì giống hệt như con đường bằng phẳng và bến nước được chuẩn bị là nhằm tránh thoát con đường không bằng phẳng và bến nước không bằng phẳng; như vậy sự bất hại được chuẩn bị là nhằm tránh thoát sự hại; người ta đi vào đó (sự bất hại) một cách thật thoải mái, sau khi vào cõi người hay cõi trời, (người ta) có thể hưởng thành quả hay ra khỏi thế gian. Tất cả các câu (trong đoạn kinh này) nên được luận giải theo chính cách thức đó.

Đây là ý nghĩa của câu kinh đó: này Cunda! Thật giống như bất kỳ các pháp nào là bất thiện pháp – dù tạo ra hay không tạo ra sự tái hợp(i), dù tạo ra hay không tạo ra quả của sự tái hợp đã thành(ii) – thì tất cả các pháp ấy đều có tên gọi là ‘(Pháp) dẫn đến hạ phần’ do năng lực sinh ra (cái bất thiện), do trạng thái quả không đáng ưa, không đáng yêu vào thời điểm trổ quả.

—–

(i) [Sự tái hợp – Paṭisandhi] tức sự kết hợp trở lại của Ngũ Uẩn ở kiếp sống mới; trong lối nói phổ thông hay được gọi là [sự tái sinh]. Tuy nhiên, trong tiếng Việt, [tái sinh] về nghĩa không chính xác và bám sát nghĩa gốc Pāḷi bằng [tái hợp].

(ii) Tức phân loại bất thiện pháp theo quả: bất thiện pháp có thể cho quả là tái hợp một kiếp sống mới; hoặc sau khi chúng sinh đã tái hợp kiếp sống mới rồi, thì cho các quả trong đời sống đó. Tất nhiên chưa nói đến loại bất thiện nghiệp bị vô hiệu hóa.

Giống như bất kỳ các pháp nào là thiện pháp – dù tạo ra hay không tạo ra sự tái hợp(i), dù tạo ra hay không tạo ra quả của sự tái hợp đã thành(ii) – thì tất cả các pháp ấy đều có tên gọi là ‘(Pháp) dẫn đến thượng phần’ do năng lực sinh ra (cái thiện), do trạng thái quả đáng muốn, đáng yêu vào thời điểm trổ quả,

Đây là sự vận dụng phép so sánh ở câu kinh đó: giống như tất cả bất thiện pháp thì dẫn đến hạ phần; như vậy một sự hại này dẫn đến sự hại khác. Và giống như tất cả thiện pháp thì dẫn đến thượng phần; như vậy một sự bất hại này dẫn đến sự bất hại khác. Chính bằng cách thức đó, bất thiện pháp nên được so sánh với bất thiện pháp còn thiện pháp nên được so sánh với thiện pháp; quả thật, đó là ý nghĩa ở đây.

Người chìm xuống bãi bùn sâu được gọi là [người chìm vào đầm lầy – palipapalipanno]; vị ấy không ở trong Luật của bậc Thánh. 5 loại Dục được gọi là [đầm lầy – palipaṃ] trong Luật của bậc Thánh. Thường nhân thiểu tri chìm xuống đó được gọi là [người chìm vào – palipanno]; do đó, việc luận giải ý nghĩa ở câu kinh này nên được hiểu như vậy.

Này Cunda! ‘Giống như bất kỳ người nào chìm xuống bãi bùn sâu cho đến chóp mũi, rồi người ấy nắm lấy một người khác chìm xuống ngay tại đó ở tay hay ở đầu rồi có thể kéo người kia lên’ – điều đó là bất khả, bởi vì nó không có sơ sở; nhờ cái gì mà người ấy kéo người kia lên rồi để người kia đứng ở nơi đất khô ráo được? ‘Cũng giống như vậy, người nào tự mình chìm vào đầm lầy 5 loại Dục, thì người ấy lại có thể kéo lên một người khác chìm vào đầm lầy hệt như vậy’ – điều đó là bất khả.

Trong chủ đề này, điều đó là không phù hợp đối với các thường nhân(i); sau khi nghe bài giảng Pháp của Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Nam Cận Sự, Nữ Cận Sự, họ mới trở thành những người tri đạt Pháp; cho nên ‘người chìm vào đầm lầy có thể kéo lên (người khác)’ – điều đó không thể xảy ra như vậy.

—–

(i) Thường nhân được ví như người chìm vào đầm lầy; không thể tự mình biết đến Phật Pháp để trở nên cao thượng được, phải nhờ tiếp thu từ những người đã biết Phật Pháp rồi, như: Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni…

Bởi vì chính Thế Tôn kéo họ (thường nhân) lên tại đó; còn những người giảng Pháp lại có trạng thái khen ngợi bản thân giống như sứ giả(i) được nhà vua phái đi.

(i) [Sứ giả – pahitalekhavācako] = người đọc thư được phái đi (bởi nhà vua).

Bởi vì giống như một bức thư được gửi đi đến vùng biên địa của nhà vua, tại đó có nhiều người không biết đọc chữ; người nào biết đọc thì nhà vua sai người ấy đọc ý nghĩa bức thư; dân chúng nghe ‘mệnh lệnh của nhà vua’ rồi thực thi một cách tôn kính, họ không có ý nghĩ ‘đây là mệnh lệnh của người đọc thư.’(i)

—–

(i) Tức họ tôn kính lời của nhà vua, chứ không phải tôn kính lời của người đọc thư – vì người đọc thư chỉ truyền lời của nhà vua mà thôi.

Tuy nhiên, người đọc thư lại có trạng thái khen ngợi bản thân rằng: vị ấy đã đọc (bức thư) dựa trên ngôn từ được (nhà vua) gửi đến một cách không lầm lỗi(i). Cũng giống như vậy, dẫu bao nhiêu người giảng Pháp – kể từ Ngài Sāriputta – thuyết pháp đi nữa, thì họ cũng giống như người đọc bức thư đã được viết (bởi người khác) mà thôi.

—–

(i) [không lầm lỗi – anelagaḷā] – đây là thành ngữ của người Ấn xưa, theo Sớ Giải:

[ela] là [nước bọt]; [gaḷā] là [sự vọt ra]. Như vậy [anelagaḷā] là [sự không vọt ra nước bọt], chỉ hành vi nói một cách thuần thục, lưu loát & lịch thiệp, không chút tì vết.

Bài giảng Pháp của Thế Tôn thì giống như mệnh lệnh của nhà vua. Những người nào nghe bài giảng ấy rồi tri đạt Pháp, thì chính Thế Tôn kéo những người ấy lên. Những điều đó nên được hiểu như vậy.

Thế nhưng, những người giảng Pháp lại có trạng thái khen ngợi bản thân rằng: họ thuyết Pháp dựa trên ngôn từ được (Thế Tôn) gửi đến một cách không lầm lỗi. Do đó, chính điều đó mới phù hợp(i). Đoạn kinh tích cực nên được hiểu theo lối nghịch lại với đoạn được nói đó.

—–

(i) Tức chính Thế Tôn kéo thường nhân lên khỏi đầm lầy.

Người nào tự mình là người bất hại, cái nào là sự bất hại của người ấy; thì cái ấy (sự bất hại) dẫn đến sự tịch diệt sự hại của người hãm hại; bởi vì người bất hại tự mình làm cho hại-tư(i) của người khác tịch diệt(ii). Điều đó là khả(iii).

—–

(i) [Hại-tư – vihiṃsācetana] là từ ghép gồm [sự hại – vihiṃsā] và [tư – cetana]; trong đó, [tư] là tâm sở quyết định trong việc hình thành một nghiệp nào đó. Thuật ngữ Pāḷi [cetana] trong ngôn ngữ đời thường của Phật tử hay bị gọi nhầm thành [Tác ý] – chẳng hạn: ‘tôi có tác ý cúng dường đến chư Tăng vào ngày mai’; nếu nói đúng phải là ‘Tôi có tư cúng dường đến chư Tăng vào ngày mai’. [Tác ý] thường được dùng để dịch một thuật ngữ Pāḷi khác là [manasikāra].

(ii) [Tịch diệt] ở đây không phải là Niết Bàn của các bậc Thánh mà chỉ là sự biến mất, hết đi, mất đi, không còn nữa…

(iii) Tức điều đó có thể xảy ra.

Tại sao như vậy? Do chính trạng thái bất hại. Bởi vì cái gì được tiến đến bởi bản thân người ấy (người bất hại); thì người ấy có thể khích lệ người khác đến mục đích ấy(i).

—–

(i) Người bất hại khuyến khích người hãm hại bỏ tà theo chánh, phát triển tâm, dần dần bỏ tính hãm hại. Theo giác độ đó, thì người bất hại đã làm cho sự hại của người khác dứt đi, mất đi, không còn nữa.