Xem Trung Bộ Kinh – Kinh Chánh Tri Kiến   

[89] Kinh Chánh Tri Kiến bắt đầu như sau: ‘Tôi đã nghe như vầy = Evaṃ me sutaṃ’. Ở đây, những câu hỏi mà trưởng lão Sārīputta đã hỏi: ‘Này hiền giả, chánh tri kiến [sammādiṭṭhi], chánh tri kiến, được gọi là như vậy, với bao nhiêu lý do, này hiền giả?’ hoặc ‘Lại nữa, như thế nào này hiền giả, là bất thiện?’ Tất cả câu hỏi này đều là kathetukamyatā-pucchā [Nếu người được hỏi không biết, ta sẽ trả lời].

Trường hợp này nói về chánh tri kiến người hiểu cũng có, người không hiểu cũng có, người ngoài Phật giáo cũng có, trong Phật giáo cũng có, có thể nghe theo lời truyền miệng cũng có, hoặc kinh nghiệm thực chứng của mình [attapaccakkha] cũng có. Cho nên, trưởng lão Sārīputta dựa vào phần lớn câu hỏi của mình lập lại 2 lần: ‘Này hiền giả, chánh tri kiến, chánh tri kiến,  được gọi là như vậy’, đây chính là điểm mong muốn, đối với những vị khác thì chỉ nói chánh tri kiến [sammādiṭṭhi] một lần.

Trưởng lão Sāriputta khi nói như vậy, đã hỏi lại rằng: ‘Với bao nhiêu lý do, này hiền giả, bậc thánh đệ tử [ariyasāvaka] được gọi là có chánh tri kiến?’ Như vậy, tức là ý nghĩa [attha] và đặc tính [lakkhaṇa] của chánh tri kiến.

Ở đây, người có chánh tri kiến [sammādiṭṭhi] là người thành tựu tri kiến cả tốt đẹp lẫn cao thượng. Lại nữa, khi nào chánh tri kiến chỉ sử dụng trong pháp [dhamma] thì khi ấy nên hiểu ý nghĩa từ đó như thế này ‘tri kiến tốt đẹp, tri kiến cao thượng’ gọi là chánh tri kiến [sammādiṭṭhi]. Và chánh tri kiến [sammādiṭṭhi] này có 2 loại là chánh tri kiến hiệp thế và chánh tri kiến siêu thế.

Ở đây, chánh tri kiến hiệp thế có 2 loại là: kammassakatāñāṇa [trí tuệ hiểu biết về nghiệp là của riêng mình] và saccānulomikañāṇa [trí thuận dòng để tỏ ngộ chân lý thánh đế], hoặc nói ngắn gọn là tất cả trí tuệ liên quan đến lậu hoặc [āsava] gọi là chánh tri kiến hiệp thế. Trí tuệ tương ưng với thánh đạo thánh quả thì gọi là chánh tri kiến siêu thế. Lại nữa, 3 hạng người có chánh tri kiến là: 1- hạng phàm phu [puthujja], 2- bậc hữu học [sekkha], 3- bậc vô học [asekkha].

Ở đây, hạng phàm phu có 2 hạng: 1- hạng người ngoài Phật giáo [bāhiraka], 2- hạng người trong Phật giáo [sāsanika]. 2 hạng người này thì hạng người ngoài Phật giáo tin vào nghiệp [kammavādī] gọi là hạng người có chánh tri kiến do thấy rằng mỗi chúng sanh đều có nghiệp riêng của mình, không phải thấy theo trí tuệ thuận dòng để tỏ ngộ chân lý thánh đế [saccānulomikañāṇa]. Đối với hạng người trong Phật giáo gọi là hạng người có chánh tri kiến bởi thấy được cả 2 là kammassakatāñāṇa [trí tuệ hiểu biết về nghiệp là của riêng mình] và saccānulomikañāṇa [trí thuận dòng để tỏ ngộ chân lý thánh đế], bởi vì vẫn còn chấp vào bản ngã chưa từ bỏ được ngã kiến [sakkāyadiṭṭhika].

Bậc hữu học [sekkha] gọi là có chánh tri kiến vì có chánh tri kiến nhất định [niyata], còn đối với bậc vô học [asekkha] gọi là có chánh tri kiến vì không cần học nữa. Lại nữa, ở đây muốn nói đến hạng người có chánh tri kiến cố định hợp với thiện siêu thế là pháp dẫn dắt chúng sanh thoát khỏi mọi khổ đau, gọi là ‘sammādiṭṭhī, người có chánh tri kiến’.

Do đó, trưởng lão Sārīputta đã nói rằng: ‘Hạng người thành tựu lòng tin tuyệt đối trong giáo pháp, có tri kiến chân chánh, thành tựu diệu pháp [saddhamma] này’, chánh tri kiến hợp với thiện siêu thế là tri kiến chân chánh bởi vì đã đi đến sự chánh trực không vướng vào 2 cực đoan, hoặc sau khi cắt đứt mọi sự quanh co, có sự quanh co ở lộ thân vân vân, đi đến sự chánh trực, và chính hạng người có sở kiến ấy gọi là người có lòng tin tuyệt đối không bị lây chuyển, tức là với lòng tin tuyệt đối trong 9 Pháp siêu thế [lokuttaradhamma]. Bậc thánh đệ tử khi từ bỏ sự chấp thủ mọi sở kiến, dứt bỏ mọi phiền não, thoát ra khỏi vòng luân hồi là sự sanh, đã hoàn thành mọi pháp hành, Ngài gọi là thành tựu Diệu pháp [saddhamma], tức là pháp vô vi Nibbāna liên quan đến pháp bất tử [amatadhamma] nơi mà bậc Chánh đẳng Chánh giác đã tuyên thuyết với thánh đạo [ariyamagga].

‘Yoto kho = lúc nào’ này nói đến sự đo lường của thời gian, nghĩa là vào thời gian nào, vào lúc nào. ‘Akusalañca pajānāti = tuệ tri bất thiện’ nghĩa là biết rõ bất thiện, là thấu rõ mười bất thiện nghiệp đạo rằng ‘đây là khổ’ với sở dụng trí [kiccañāṇa] gọi là tuệ tri bất thiện, vì sự biết rõ có sự diệt tắt [nirodha] làm đối tượng. ‘Akusalamūlañca pajānāti = tuệ tri căn bổn bất thiện’ nghĩa là biết rõ căn bổn của bất thiện làm gốc rễ, làm duyên cho bất thiện đó, tức là thấu suốt đây là ‘nhân sanh khổ’ với chính nguyên nhân đó gọi là tuệ tri căn bổn bất thiện. Ở đây, thiện và căn bổn thiện cũng theo cách đó. Ở tất cả các đoạn kể từ đoạn này trở đi cũng tương tự như ở đoạn này cần tuệ tri vật [vatthupajānanā] bằng sở dụng trí [kiccañāṇa]. ‘Ettāvatāpi’ nghĩa là chỉ với nguyên nhân ấy, dầu là tuệ tri bất thiện vân vân. ‘Sammādiṭṭhi hoti = người có chánh tri kiến’ nghĩa là người thành tựu với chánh kiến siêu thế [lokuttarasammādiṭṭhi], trưởng lão Sārīputta chỉ nói lời tóm tắt như vầy: ‘Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp này. Cần phải hiểu rằng [dẫu trưởng lão Sārīputta nói vắn tắt] những việc thấu đạt với chánh tác ý [sammāmanasikāra] bằng năng lực của chính mình, chư Tỷ-kheo (có thể) hiểu rộng rãi (ý nghĩa).

Lại nữa, ở đoạn thứ hai [cũng thuyết vắn tắt] nhưng phải hiểu rằng việc thấu đạt với chánh tác ý [sammāmanasikāra] với (ý nghĩa) rộng rãi, được nói một cách đầy đủ. Ở đây, các Tỷ-kheo đã suy xét rằng: ‘[Trong hai cách này bằng việc thuyết giảng vắn tắt] trưởng lão Sārīputta đã nói đến 2 đạo thấp bằng việc thuyết giảng vắn tắt, 2 đạo cao bằng việc thuyết giảng rộng rãi’, cuối cùng của việc thuyết giảng rộng rãi chư Tỷ-kheo thấy rằng: ‘do đoạn tận tất cả ái tùy miên.’ Nhưng trưởng lão đã nói về số lượng 4 đạo với việc thuyết vắn tắt cũng có, với việc thuyết rộng rãi cũng có. Và ở đây điều này đã thực hiện nghiên cứu tỉ mỉ chi tiết với việc thuyết cả vắn tắt và chi tiết, ở đây cách trình bày đó cần hiểu theo cách đã được trình bày trong tất cả các đoạn. Lại nữa, từ đây tôi chỉ sẽ giải thích ý nghĩa của những câu khó mà chưa được giải thích mà thôi.

Giải Thích Bất Thiện Nghiệp Đạo – akusalakammapathavaṇṇanā

Ở đây, cần biết rằng với việc thuyết rộng rãi chi tiết ở đoạn đầu được bắt đầu như sau: ‘Chư hiền, sát sanh là bất thiện’, nên biết rằng bất thiện diễn tiến theo sự không thiện xảo, bất thiện nên biết rằng là pháp đối lập với thiện cần được trình bày trước, hoặc theo trạng thái nên biết là pháp tội lỗi và cho quả khổ, hoặc là pháp ô nhiễm [saṃkilittha]. Đây là việc giảng giải chung trong phần bất thiện [akusala].

Giải Về Sát Sanh – Pāṇātipāta

Lại nữa, giảng giải chi tiết, việc tước đoạt mạng sống của chúng sanh gọi là sát sanh [pāṇātipāta], bao gồm giết chúng sanh có mạng sống là tiêu diệt mạng sống của chúng sanh. Từ ‘chúng sanh – pāṇa’ trong từ ‘sát sanh – pāṇātipāto’ này nói theo tục đế [vohāra] là chúng sanh, nói theo chân đế [paramattha] là mạng quyền [jīvitindriya]. Việc tác ý sẽ sát hại của người biết rõ chúng sanh có sanh mạng đó vẫn đang còn sống đó là nhân sanh [samuṭṭhāna] của việc cố gắng sẽ đoạt mạng quyền bằng thân môn, hoặc khẩu môn, bằng bất kỳ đường nào [thân hoặc khẩu] gọi là sát sanh [pāṇātipāto].

Sát sanh này nên biết rằng sát hại những sinh vật nhỏ thì có tội nhẹ, trong tất cả loài chúng sanh có mạng sống như loài bàng sanh vân vân thiếu phước. Có tội nặng đối với những chúng sanh có mạng sống thân hình to lớn. Vì sao? Vì cố gắng nhiều [cần nhiều phương kế]. Loài có thân hình to lớn cố gắng giết hại chúng thì có tội nặng. Trong tất cả chúng sanh có phước báu như loài người vân vân, sát hại [hạng người] ít phước báu thì có tội nhẹ, , sát hại [hạng người] nhiều phước báu thì có tội nặng. Khi kích thước [thân thể] và phước báu như nhau việc sát sanh nên biết rằng: tội nhẹ bởi vì phiền não và sự cố gắng yếu ớt, tội nặng vì phiền não và sự cố gắng mạnh mẽ.

Sát sanh hợp đủ 5 chi pháp: 1- Chúng sanh có sanh mạng [pāṇo], 2- Biết rõ chúng sanh có sanh mạng [pāṇasaññitā], 3- Tâm nghĩ giết hại chúng sanh [vadhakacittaṃ], 4- Cố gắng giết hại chúng sanh [payogo], 5- Chúng sanh ấy chết do sự cố gắng [tena maraṇaṃ].

Cố gắng giết hại chúng sanh có 6 cách: 1- Tự tay mình giết [sāhatthiko]. 2- Sai khiến người khác giết [āṇattiko], 3- Giết bằng các loại vũ khí sắc đao, kiếm, lao [nissaggiyo], 4- Giết bằng các loại vũ khí có tính cách lâu dài như đào hầm [thāvaro], 5- Cố gắng giết hại chúng sanh bằng cách dụng bùa chú, ngải ếm [vijjāmayo], 6- Cố gắng giết hại chúng sanh bằng thần thông [iddhimayo].

Lại nữa, khi giải thích cố gắng giết hại [payogo] này rộng rãi chi tiết trong phần đầu, sẽ bị trì hoãn chậm trễ, do đó sẽ không giải thích payogo đó nữa và những điều có liên quan, còn đối với những vị cần thiết thì hãy xem trong chú giải tạng Luật Samantapāsādika^[1].

Giải Về Lấy Của Không Cho – Adinnādāna

Lấy những vật (có chủ sở hữu) mà không được phép gọi là lấy của không cho [adinnādāna], việc đem đi [vật, tài sản] của người khác gọi là trộm cắp [theyya], gọi là hành vi của kẻ trộm. Ở đây, ‘Adinna = không được cho, chưa được cho’ gồm tài sản có chủ gìn giữ, người sử dụng tài vật của người khác đã sử dụng [tài vật này người chủ không còn sử dụng hoặc không cần thiết nữa], trong khi vi phạm không đáng nhận hình phạt và không đáng bị khiển trách. Tác ý trộm cắp tài sản [người lấy] biết rõ của cải có chủ giữ gìn là tài sản đã có chủ gìn giữ, là nhân sanh của việc cố gắng lấy tài sản mà chủ sở hữu không cho phép gọi là adinnādāna [sự trộm cắp, sự lấy vật chưa cho]. sự trộm cắp có tội nhẹ với những tài sản không có giá trị [hīna], có tội nặng vì những tài sản có giá trị [paṇīta]. Vì sao? Vì chúng có giá trị.

Những đồ vật tương đồng, sự trộm cắp có tội nặng vì những đồ vật đó thuộc sở hữu của người có giới hạnh, tội nhẹ vì những đồ vật đó thuộc sở hữu của người không có giới hạnh, vì so sánh với người có đức hạnh. Sự trộm cắp khi hợp đủ 5 chi-pháp: 1- Của cải có chủ giữ gìn [parapariggahitaṃ], 2- Biết rõ của cải có chủ giữ gìn [parapariggahitasaññitā], 3- Tâm nghĩ trộm cắp [theyyacittaṃ], 4- Cố gắng trộm cắp [payogo], 5- Lấy được của cải ấy do sự cố gắng [avahāro].

Cố gắng trộm cắp có 6 cách: 1- Do chính mình trộm cắp của cải người khác vân vân. Diễn ra với khả năng lấy trộm do sự cố gắng này là: 2- lấy đi theo cách trộm cắp, 3- lấy đi bằng bạo lực, 4- lấy đi bằng cách che giấu, 5- lấy đi có tính toán, 6- lấy đi theo cách đánh tráo, nội dung nói trên chỉ được nói vắn tắt, còn nội dung chi tiết được trình bày trong chú giải Samantapāsādikāya^[2].

Giải Về Tà Hạnh Trong Các Dục – Kāmesumicchācāra

Từ Kāmesu [trong các dục] trong từ Kāmesumicchācāra [những hành vi bất chính trong các dục] này gồm methunasamācāra [hành vi sai quấy trong các dục]. Những hành thấp hèn, tội lỗi mà các bậc trí khiển trách gọi là micchācāra [sự tà hạnh]. Lại nữa, tướng trạng [lakkhaṇa] tác ý vượt quá agamanīyaṭṭhāna [đối tượng người nữ không được quan hệ tình dục], tiến hành qua đường thân với ước muốn phi pháp gọi là kāmesumicchācāra [những hành vi bất chính trong các dục].

Ở đây, 10 đối tượng người nữ mà [người nam] bất khả xâm phạm là: 1- người nữ có mẹ bảo hộ, 2- người nữ có cha bảo hộ, 3- người nữ có mẹ cha bảo hộ, 4- người nữ có anh hoặc em trai bảo hộ, 5- người nữ có chị hoặc em gái bảo hộ, 6- người nữ có họ hàng bảo hộ, 7- người nữ có thân quyến bảo hộ, 8- người nữ được Tôn sư bảo hộ [người nữ xuất gia]. 9- người nữ đã kết hôn, 10- người nữ đang chịu hình phạt [lệnh phạt của Hoàng gia].

Và 10 đối tượng người nữ được mua bằng tài sản là: 1- Người nữ được mua bằng tài sản, 2- người nữ sống chung do ưng thuận, 3- người nữ sống chung vì tài sản, 4- người nữ sống chung vì hy vọng có được đồ trang sức, 5- người nữ cưới theo nghi thức, 6- người nữ có vật lót ở đầu đặt xuống^[3], 7- người nữ vừa làm vợ vừa làm nô lệ, 8- người nữ vừa làm vợ vừa làm công, 9- người nữ cướp được từ chiến trường, 10- người nữ chịu làm vợ trong thời gian ngắn.

Người nam tuyệt đối không được giao hợp đối với tất cả 20 hạng người nữ [nêu trên]. Lại nữa, trong 12 hạng con gái này gồm 2 hạng người nữ là người nữ đã kết hôn và người nữ đang chịu hình phạt, và 10 hạng người nữ được mua bằng tài sản, nếu người con gái nào tự ý có quan hệ bất chính với một người đàn ông nào khác (không phải là chồng của mình), thì người con gái ấy phạm điều giới tà dâm. Những hạng người bất khả xâm phạm thì sự tà hạnh có tội nhẹ với hạng người không có giới hạnh, có tội nặng vì hạng người có đầy đủ giới hạnh. Người phạm điều-giới tà-dâm khi hợp đủ 4 chi pháp là: 1- Đối tượng người nữ tuyệt đối không được quan hệ tình dục [agamaniyavatthu], 2- Tâm nghĩ sẽ quan hệ với đối tượng trên [tasmiṃ sevanacittaṃ], 3- Sự cố gắng trong việc hành dâm [payogo], 4- Sự thực hành giữa con đường này đi vào con đường kia [maggenamaggappaṭipattiadhivāsananti], sự cố gắng chỉ có một là tự mình gắng sức làm.

Giải Về Nói Dối – Musāvāda

Thân hành [kāyapayoga] hoặc khẩu hành [vacīpayoga] làm tổn giảm lợi ích [người khác] của kẻ có ý định nói sai [sự thật] gọi là chuyện dối [musā]. Tác ý nói chuyện dối do thân biểu tri [kāyapayoga] hoặc ngữ biểu tri [vacīpayoga] khiến cho người nghe hiểu sai [sự thật] làm nhân sanh [samuṭṭhāna] gọi là nói dối [musāvāda]. Lại nữa, chuyện không thật, không đúng gọi là chuyện dối [musā], khiến người khác hiểu sai vấn đề này là đúng, là thật thì gọi là lời nói [vāda]. Trạng thái tác ý của người nói mong muốn người khác hiểu chuyện không thật thành chuyện có thật đây là nhân sanh viññatti^[4] [biểu tri]. Như thế được gọi là nói dối, nói không đúng sự thật [musāvāda].

Nói dối [musāvāda] có tội nhẹ khi lợi ích mà ta làm tổn giảm có số lượng nhỏ, tội nặng khi lợi ích mà ta làm làm tổn giảm có số lượng lớn. Lại nữa, lời nói dối của người tại gia thông qua cách nói rằng ‘không có’ vân vân vì không muốn đem tài sản của mình [cho người khác] thì có tội nhẹ, đưa ra lời khai để làm mất quyền lợi [đối phương] thì có tội nặng.  Còn đối với bậc xuất gia nói dối diễn ra theo cách purāṇakathā [nói thêm hoặc đùa cợt, nói mấp mé] rằng ‘hôm nay, dầu trong am thất hình như chảy thành sông’ với mục đích làm cho [người khác] cười vì đạt được dầu hoặc bơ thì có tội nhẹ, những điều mình không thấy mà nói rằng tôi thấy vân vân theo cách như vậy thì tội nặng.

Nói dối có 4 chi: 1- Điều không thật [atathaṃ vatthu]. 2- Cố ý nói sai sự thật [visaṃvādanacittatā]. 3- Cố gắng nói dối [payoga]. 4- Người nghe tin theo lời nói ấy [tadattha vijānanaṃ].

Sự cố gắng chỉ có một là tự mình làm. Lời nói dối ấy cần được biết thể hiện qua hành động nói sai khiến người khác hiểu lầm bằng thân, ràng buộc với thân, hoặc bằng lời nói, nếu người ấy hiểu được ý nghĩa hành động đó thì hành động này trói buộc với nghiệp nói dối [Musāvādakamma], ngay sát-na tác ý có hành động làm nhân sanh.

Giải Về Nói Lời Đâm Thọc – Písuṇavācā

Lời nói nào làm nhân khiến tâm của người nghe thương mình và ghét người khác gọi là Pisuṇāvācā. Lời nói nào gây sự hiểu lầm, gây sự chia rẽ, gây sự bất hòa, gây sự hiềm khích giữa hai người gọi là lưỡng thiệt [Pisuṇāvācā]. Lại nữa, lời nói nào khiếm nhã, bất lịch sự, là những lời không dịu dàng, không êm tai, hoặc không mát lòng khiến người nghe khó chịu gọi là ác ngữ [pharusavācā]. Lời nói nào phù phiếm, linh tinh nhảm nhí không lợi ích gọi là ỷ ngữ [samphappalāpa]. Tác ý trở thành căn bản của những lời khiếm nhã và lời nói nhảm nhí cũng được xem là pisuṇāvācā. Ở đây mục đích lấy tác ý ấy. Tác ý của người nào với tâm uế nhiễm, làm nhân sanh [samuṭṭhāna] cho thân hành hoặc khẩu hành để làm hại người, ước muốn để người khác yêu mến mình [lợi mình] gọi là lưỡng thiệt [pisuṇāvācā] trong khẩu nghiệp [vacīkamma]. Lời nói này được xem có tội ít khi người bị hại kém giới đức, sẽ có tội nhiều khi người bị hại là bậc có giới đức.

Lưỡng thiệt có 4 chi là: 1- Người bị làm hại là người khác. 2- Có ý định làm hại với mong muốn rằng những người này sẽ là những người bị chia rẽ với xu hướng như vậy hoặc mong muốn ta sẽ là nơi yêu mến, là chỗ thân thiết của người khác. 3- Có sự cố gắng với tác ý ấy. 4- Người khác hiểu được ý nghĩa ấy.

Giải Về Ác Ngữ – ​​​​​​Phasuravācā

Với tác ý thô ác làm duyên cho thân hành và khẩu hành gây mất lòng, mất tình cảm với người khác gọi là ác ngữ [​​​​​​phasuravācā].Để làm sáng tỏ ý nghĩa của lời nói này, xin lấy câu chuyện sau đây:

Được biết có một đứa bé thường hay cãi lời mẹ trốn vào rừng chơi, người mẹ nhưng lúc tìm không được mới rủa rằng: ‘cầu cho trâu rừng hút mày’. Một hôm, trâu rừng xuất hiện như lời mẹ cậu nói, cậu bé mới phát lời chân thật [saccakiriyā]rằng: ‘mẹ của tôi đã nói bất cứ lời nào xin chớ thành hiện thực, mà hãy thành tựu những gì mà tâm ý của bà đã nghĩ’. Con trâu rừng tự dưng dừng lại ngay lập tức giống như bị cột vậy.

Khẩu hành dẫu làm nhân cắt đứt những lời ái ngữ [đề cập đến những thứ yêu quý], như câu chuyện đã nêu, lời ấy cũng không gọi là ác ngữ bởi do người nói có tâm từ ái. Thật vậy, đôi khi cha mẹ nói chuyện với con cái như thế này: ‘cầu cho những tên trộm chặt tụi bay ra từng mảnh’. Dẫu như thế, ngay cả một cánh hoa cũng không hy vọng rơi trên người của chúng. Và đôi lúc các thầy A-xà-lê và thầy tế độ đã nói như vầy với đệ tử và người hộ độ rằng: ‘Những người này nói gì với nhau mà không biết xấu hổ, không biết hổ thẹn hãy đuổi họ đi’, mặc dù vậy nhưng các thầy vẫn luôn mong muốn đệ tử và người hộ độ của mình thành tựu pháp học [agama, pariyatti] và thành tựu pháp thành [paṭivedha, adhigama] đối với các môn đồ và người hộ độ ấy.

Người nói có tâm từ ái thì khẩu hành không phải là ác ngữ như thế nào, người nói lời ngọt ngào, êm dịu thì khẩu hành cũng không phải là ác ngữ cũng như thế ấy. Lời nói mong muốn kẻ khác bị sát hại như: ‘ngươi hãy khiến cho kẻ này nằm yên giấc [chết]’, như vậy không gọi là ác ngữ không được. Vì người nói có tâm thô lỗ, ác ý. Ác ngữ này được xem là có tội nhẹ do đối tượng là người kém giới đức, sẽ có tội nặng vì đối tượng là bậc có giới đức.

Ác ngữ có ba chi là: 1- Đối tượng bị mắng chửi. 2- Tâm nóng giận bực tức. 3- Lời trách mắng, quở trách.

Giải Về Ỷ Ngữ – Samphappalāpa

Với tác ý bất thiện làm nhân sanh cho thân hành và khẩu hành khiến người khác hiểu được lời nói vô ích, nhảm nhí thì gọi là ỷ ngữ. Ỷ ngữ này được xem là có tội nhẹ do ít thân cận, sẽ có tội nặng do thân cận nhiều.

Ỷ ngữ có hai chi là: 1- Hướng tâm nói những lời vô ích như bàn luận về cuộc chiến đấu của vua trời bhārata, hay chuyện nàng sīta . 2- Đã nói những lời ấy.

Giải Về Tham Lam – Abhijjhā

Tác ý gọi là tham lam vì chăm chú, tức diễn ra nhằm mục đích hướng tâm vào tài vật của người khác và muốn nó thuộc về mình gọi là tham lam. Tham lam có trạng thái [lakkhaṇa] là nhìn chăm chú vào tài vật của người khác và muốn nó thuộc về mình ‘Ồ những tài vật sẽ thuộc về mình’. Tham lam đó có tội nặng và tội nhẹ cũng giống như trộm cắp.

Tham lam có hai chi là: 1- Tài vật của người khác, 2- Muốn nó thuộc về mình. Khi tham lam sanh khởi, tài vật của người khác làm nhân, nghiệp đạo không bị đứt quãng, tới khi nói rằng lấy [tài vật] vì chính mình  ‘Ồ những tài vật sẽ thuộc về mình’.

Giải Về Sân Hận – Byāpāda

Ác pháp [pāpadhamma] gọi là sân hận bởi vì pháp này sẽ hủy hoại sự lợi và ích an lạc. Sân hận này có trạng thái [lakkhaṇa] là hủy hoại người khác. Tội nặng và tội nhẹ của sân hận giống như ác ngữ.

Sân hận có hai chi là: 1- Chúng sanh khác. 2- Tâm nghĩ hủy diệt chúng sanh ấy. Khi sân hận sanh khởi, có chúng sanh khác làm nhân, nghiệp đạo không bị đứt quãng, suy nghĩ hủy hoại [chúng sanh đó]  ‘Ồ chúng sanh này đáng bị huỷ hoại, tiêu diệt’.

Giải Về Tà Kiến – Micchādiṭṭhi

T​​​​à kiến nghĩa là sự thấy sai, bởi vì thấy không đúng theo chân lý. Tà kiến có trạng thái là thấy sai như cho rằng ‘bố thí không có quả báu’. Tội nặng và tội nhẹ của tà kiến cũng giống như ỷ ngữ. Lại nữa, tà kiến nhẹ [bất định] có tội ít, tà kiến nặng [nhất định] có tội nhiều.

Tà kiến đó có hai chi là: 1- Việc sái quấy từ trạng thái [ākāra] chấp thủ, và 2- Hiện bày với thực tính đó là chấp chặt vào sự sai lệch ấy.

Phân Tích Theo Năm Pháp

Lại nữa, nên biết phân tích 10 bất thiện nghiệp đạo này theo năm pháp: 1- Theo pháp [dhammato], 2- Theo từng phần [koṭṭhāsato], 3- Theo đối tượng [ārammaṇato], 4- Theo thọ [vedanāto], 5- Theo căn [mūlato].

Ở đây, theo dhammato nên biết rằng sự thật trong tất cả 10 bất nghiệp đạo ấy thì 7 nghiệp đạo đầu [3 thân nghiệp và 4 khẩu nghiệp] là tác ý thuộc về thân, 3 nghiệp đạo còn lại có tham lam vân vân, là tác ý thuộc về tâm.

Theo koṭṭhāsato nghĩa là bảy nghiệp đạo đầu và tà kiến thì tám nghiệp đạo này chỉ là bất thiện nhưng không thuộc về căn bất thiện, còn tham lam và sân hận thì cả hai nghiệp đạo này vừa là nghiệp bất thiện và là căn bất thiện, vì làm căn bất thiện cho nên tham lam [abhijjhā] là căn bất thiện tham [lobha-akusalamūla] và sân hận là căn bất thiện sân [dosa-akusalamūla] .

Theo ārammaṇato có nghĩa là sự sát sanh có hành [saṅkhāra] làm đối tượng, tức mạng quyền [jīvitindriya] làm đối tượng; trộm cắp có chúng sanh làm đối tượng và hành làm đối tượng; tà dâm có hành làm đối tượng do mãnh lực của xúc [Cảnh xúc, phoṭṭhabbārammaṇa gồm đất, lửa, gió]. Một số thầy giáo thọ cho rằng: cũng có chúng sanh làm đối tượng. Nói dối có chúng sanh làm đối tượng và hành làm đối tượng. Nói đâm thọc cũng giống như nói thô ác chỉ có chúng sanh làm đối tượng. Ỷ ngữ [chuyện phiếm,vô ích] có chúng sanh làm đối tượng và hành làm đối tượng do mãnh lực của cảnh sắc đã thấy, cảnh thanh đã nghe, cảnh khí đã ngửi, cảnh vị đã nếm, cảnh xúc đã chạm, và cảnh pháp đã biết; tham lam cũng tương tự; sân hận chỉ lấy duy nhất chúng sanh làm đối tượng; còn tà kiến lấy hành làm đối tượng do mãnh lực của các pháp diễn tiến trong ba cõi.

Theo vedanāto có nghĩa là sát sanh có 1 thọ là thọ khổ. Bởi vì những vị vua sau khi thấy tên trộm đã cười và nói rằng: ‘đi mang hắn đi giết’, mặc dù vậy tâm quyết định của vua lúc ấy cũng là tác ý tương ưng thọ khổ. Trộm cắp có đủ 3 thọ. Tà dâm có hai thọ do mãnh lực của thọ lạc và thọ xả, nhưng không phải xả thọ trong tâm làm sự quyết định. Nói dối có 3 thọ. Nói đâm thọc cũng vậy. Nói thô ác chỉ có một là thọ khổ. Ỷ ngữ có 3 thọ. Tham lam có 2 thọ do mãnh lực của thọ lạc và thọ xả. Tà kiến cũng vậy. [Nhưng] sân hận chỉ có 1 thọ là thọ khổ.

Giảng Về Căn Bất Thiện – Akusalamūla

Theo mūlato nghĩa là việc sát sanh có hai căn bất thiện do mãnh lực của sân và si. Trộm cắp có hai căn bất thiện do mãnh lực của sân và si hoặc do mãnh lực của tham và si. Tà dâm có hai căn bất thiện do mãnh lực của tham và si. Nói dối có hai căn bất thiện do mãnh lực của sân và si hoặc do mãnh lực của tham và si. Nói đâm thọc và ỷ ngữ cũng giống như nói dối. Nói thô ác có hai căn bất thiện do mãnh lực của sân và si. Sân hận cũng vậy. Tà kiến có hai căn do mãnh lực của tham và si.

Nên biết phân tích trong từ ‘căn bất thiện là tham’ [lobho akusalamūla] vân vân, như sau: gọi là tham do sự ham muốn, gọi là sân do sự nóng nảy, được gọi si là do sự mê mờ. Trong tất cả 3 pháp bất thiện này, tham được gọi là căn bất thiện vì bản thân nó vừa là bất thiện, có tội lỗi, cho quả khổ và vừa là căn gốc của pháp bất thiện có sát sanh vân vân. Với ý nghĩa là thực tính của các pháp tương ưng và với ý nghĩa là cận y duyên [upanissayapaccaya] của các pháp bất thiện. Tóm lại, theo lời của trưởng lão Sārīputta đã nói ‘này hiền giả, kẻ say đắm dục lạc bị chế ngự bởi ái dục, có tâm bị ái dục trói chặt [kẻ ấy] giết hại chúng sanh’ vân vân, ngay cả sân và si làm căn bất thiện cũng theo cách y vậy.

Kết Thúc Phần Giảng Giải Bất Thiện Nghiệp Đạo

Giảng Thiện Nghiệp Đạo – Kusalakammapatha

Nên biết phân tích tác ý tránh xa việc sát sanh là thiện [pāṇātipātā veramaṇī kusalaṃ] vân vân, như sau: tất cả các bất thiện nghiệp đạo có sát sanh vân vân, đã được tôi giải thích. Tác ý gọi là tránh xa [veramaṇī] bởi vì áp chế thù hận, nghĩa là dứt bỏ thù nghịch. Lại nữa, hạng người đã từ bỏ mọi thù hận do tác ý này làm nhân, do nhân đó, tác ý đó gọi là tránh xa, thay đổi từ ‘vi’ thành ‘ve’. Đây là giải thích ý nghĩa trong từ tránh xa [veramaṇī] với văn cú [byañjana], còn việc giải thích ý nghĩa theo sớ giải cần biết rằng sự kiêng tránh tương ưng với tâm thiện gọi là veramaṇī. Sự kiêng tránh của người tránh xa sự sát sanh được nói thế này ‘việc từ bỏ, việc tránh xa sự sát sanh trong lúc đó’ như vậy gọi là sự kiêng tránh [virati] tương ưng với tâm thiện.

Giảng Về Sự Kiêng Tránh – Virati

Sự kiêng tránh được chia thành 3 dạng: 1- Kiêng tránh do đối đầu [sampattavirati], 2- Kiêng tránh do thọ trì [samādānavirati], 3- Kiêng tránh do đoạn trừ [samucchedavirati]. Trong tất cả 3 sự kiêng tránh đó thì sự kiêng tránh sanh lên đối với hạng người không thọ trì nhưng sau khi suy xét đến dòng giống [jāti], độ tuổi [vaya] và việc nghe nhiều hiểu rộng [bahusacca] của chính mình nhận thấy rằng; ‘làm như vậy thật không thích hợp cho ta’, [do nghĩ vậy] đã không vi phạm khi phải đối diện, nên biết rằng đây là kiêng tránh do đối đầu [sampattavirati] giống như sự kiêng tránh của thiện nam Cakkana trong sīhaladavīpa.

Câu chuyện liên quan với sự kiêng tránh do đối đầu [sampattavirati]: Khi Cakkana còn bé, mẹ của cậu phát bệnh, và thầy thuốc bảo rằng cần thịt một con thỏ rừng còn sống mang về làm thuốc mới khỏi bệnh. Do đó, người anh của Cakkana bảo rằng: ‘Này Cakkana, em hãy ra rẫy tìm bắt thỏ mang về’.

Vâng lời anh, Cakkana đi đến rẫy. Khi ấy, có một con thỏ đang gặm cỏ non, nhìn thấy cậu bé, nó vội chạy trốn, nhưng bị vướng phải dây leo, cất tiếng kêu [kiri kiri]. Cakkana lần theo tiếng kêu ấy, bắt được con thỏ nghĩ rằng sẽ mang về làm thuốc cho mẹ, nhưng bất chợt cậu suy nghĩ rằng: ‘thật không thích hợp cho ta, khi sát hại mạng sống một sinh mạng để đổi lấy sự sống cho mẹ ta’. Rồi nói rằng: ‘hãy đi ăn cỏ, uống nước với các bạn của ngươi trong rừng đi’, rồi thả nó đi. Khi trở về nhà, cậu bị anh hỏi rằng ‘Sao em, có bắt được thỏ chăng?’. Cậu đã thuật lại mọi việc xảy ra, người anh liền trách mắng cậu. Cakkana đi vào gần chỗ mẹ, cậu đã phát nguyện lời chân thật rằng: ‘kể từ lúc tôi được sinh ra đến giờ, tôi chưa từng có suy nghĩ sát hại chúng sanh để đoạt mạng sống’. Ngay lập tức, mẹ của cậu đã hết bệnh.

Lại nữa, sự kiêng tránh khởi lên đối với hạng người đã thọ tri các học giới, dù có hi sinh mạng sống của chính mình trong thời gian thọ trì học giới và sau thời gian đó cũng không vi phạm, nên biết rằng đây là kiêng tránh do thọ trì [samādānavirati], giống như sự kiêng tránh của thiện nam bộ tộc uttaravaḍḍhamāna

Câu chuyện về sự kiêng tránh do thọ trì [samādānavirati]: Được biết rằng, vị thiện nam này sau khi thọ giới trong hội chúng nơi Trưởng lão Piṅgalabuddharakkhita tại tịnh xá Ambariya xong, ông ta ra đồng làm ruộng. Sau đó, con bò của ông ta đi mất, trong lúc đi tìm con bò, ông đã đi lên núi Uttaravaḍḍhamāna. Môt con mãng xà lớn quấn chặt lấy ông ta.

Ông nghĩ rằng ‘ta sẽ dùng con dao bén này chặt đầu nó’. Nhưng vẫn khởi lên suy nghĩ rằng: ‘ta đã thọ trì học giới từ nơi một vị thầy khả kính, việc sát hại này thật không thích hợp với ta’. Suy nghĩ vậy đến ba lần, ông ta mới quyết định rằng: ‘dù ta có từ bỏ sinh mạng này cũng không chấp nhận từ bỏ học giới’, rồi ném con dao ra xa. Ngay lúc ấy, con mãng xà bỗng nhiên thả ông ta ra và bò đi.

Giảng Về kiêng tránh do đoạn trừ – Samucchedavirati

Lại nữa, nên biết rằng kiêng tránh do đoạn trừ [samucchedavirati] là sự kiêng tránh tương ưng với thánh đạo. Kể từ lúc sự kiêng tránh này sanh, các bậc thánh không bao giờ khởi lên suy nghĩ ‘ta sẽ đoạt mạng của chúng sanh’. Và sự kiêng tránh này các ngài gọi là thiện [kusala] vì diễn ra khéo léo. Lại nữa ngài gọi là thiện vì đoạn tận ác giới [dussilā], được gọi là kusala do từ bỏ những điều ác, nhưng không được gọi là thiện bởi vì không tương đồng với vấn đề này, hiền giả thiện là gì?’

Phân Tích Thiện Nghiệp Đạo Theo Năm Pháp.

Giống như bất thiện nghiệp đạo thì thiện nghiệp đạo [kusalakammapatha] cũng cần phải biết phân tích theo 5 pháp đó là: 1- Theo pháp [dhammato], 2- Theo từng phần [koṭṭhāsato], 3- Theo đối tượng [ārammaṇato], 4- Theo thọ [vedanāto], 5- Theo căn [mūlato].

1- Theo pháp [dhammato] nghĩa là bảy thiện nghiệp đầu [theo tuần tự] vừa là tác ý và cả sự kiêng tránh [virati], còn ba nghiệp đạo cuối [3 ý nghiệp, manokamma] là pháp tương ưng với tác ý.

2- Theo từng phần [koṭṭhāsato] nghĩa là bảy thiện nghiệp đầu [theo tuần tự] là nghiệp đạo [thiện nghiệp đạo] nhưng không phải căn [căn thiện]. Ba thiện nghiệp cuối vừa là nghiệp đạo [thiện nghiệp đạo] mà cũng là căn [căn thiện]. Bởi vì không tham lam là thiện nghiệp đạo mới gọi là vô tham thiện căn, [nhưng] không sân hận được gọi là vô sân thiện căn, còn chánh kiến gọi là vô si thiện căn.

3- Theo đối tượng [ārammaṇato] nghĩa là các đối tượng như sát sanh vân vân là đối tượng của sự kiêng tránh [cố ý tránh xa sự sát sanh, vân vân] vì rằng sự kiêng tránh sẽ xảy ra với sự đối đầu với một vật cần phải vượt qua giống như thánh đạo cần phải có Nibbāna làm đối tượng mới đoạn trừ phiền não như thế nào thì các thiện nghiệp đạo như sát sanh cũng như thế, tức là phải có mạng quyền vân vân làm đối tượng mới từ bỏ được ác giới như sát sanh vân vân.

4- Theo thọ [vedanāto] nghĩa là tất cả thiện nghiệp đạo này vừa là lạc thọ và cũng là xả thọ bởi vì thiện không có khổ thọ [ thiện nghiệp đạo sẽ không cho quả khổ].

5- Theo căn [mūlato] nghĩa là bảy thiện đạo đầu sẽ có đủ ba căn do mãnh lực vô tham, vô sân, vô si đối với hạng người tránh xa [ác giới] bằng tâm thiện tương ưng trí. Chỉ có hai căn đối với hạng người tránh xa [ác giới] bằng tâm thiện bất tương ưng trí. Không tham lam [anabhijjhā] có hai căn với hạng người tránh xa [ác giới] bằng tâm thiện tương ưng trí; chỉ có một căn đối với hạng người tránh xa [ác giới] bằng tâm thiện bất tương ưng trí. Nhưng vô tham [alobha] chính nó không thể là căn của mình được, ngay cả ‘không sân hận’ cũng tương tự. Chánh kiến [sammādiṭṭhi] có hai căn theo mãnh lực của vô tham và vô sân.

Vô tham là căn thiện [alobho kusalamūlaṃ] vân vân, vì vô tham là sự không ham muốn. Vô tham là tên gọi của pháp [có đặc tính] đối nghịch lại với tham, vô sân và vô si cũng tương tự như vậy.

Tất cả 3 căn thiện đó thì vô tham gọi là căn thiện vì chính nó cũng là thiện và gọi là căn của tất cả pháp thiện như việc từ bỏ sát sanh vân vân, bởi vì thực tính của các pháp tương ưng thiện, và cũng là cận y duyên [upanissayapaccaya] của pháp thiện đó, vô sân và vô si cũng tương tự như vậy.

Giải Về Thánh Đế Theo Nghiệp Đạo.

Bấy giờ, trưởng lão Sārīputta nhắc lại ý nghĩa của cả 2 vừa vắn tắt và cả chi tiết thì ngài đã nói appanāvāra như sau: ‘Này hiền giả, khi nào thánh đệ tuệ tri bất thiện’. Như vậy tuệ tri bất thiện [evaṃ akusalaṃ pajānāti] nghĩa là biết rõ bất thiện với năng lực của 10 bất thiện nghiệp như đã trình bày. Kể cả ‘như vậy tuệ tri căn bản bất thiện [evaṃ akusalamūlaṃ] cũng theo cách tương tự.

Chỉ bấy nhiêu đó là với một cách duy nhất mà trưởng lão Sārīputta đã nói đến nghiệp xứ [kammaṭṭhāna] làm nhân dẫn dắt chúng sanh vượt khỏi [các cõi, bhava] đạt đến A-ra-hán đối với hạng người thành tựu nghiệp xứ [kammaṭṭhāna] có tứ thánh đế [caturāriyasacca] làm đối tượng. Nói như thế nào? Nói rằng, sự thật 10 bất thiện nghiệp đạo và 10 nghiệp thiện đạo, trừ tham lam [abhijjhā] ngài gọi là Khổ đế [dukkhasacca] trong nghiệp đạo nghiệp đạo này, còn 2 pháp gồm tham lam [abhijjhā] và tham [lohha] là căn bất thiện ngài gọi là Tập đế trực tiếp. Nhưng tất cả thiện nghiệp đạo Ngài gọi là Khổ đế gián tiếp. Các căn thiện và căn bất thiện Ngài gọi là Tập đế. Không diễn tiến theo căn thiện và căn bất thiện Ngài gọi là Diệt đế. Khi biến tri khổ, đoạn trừ tập, tác chứng diệt thánh đạo Ngài gọi là Đạo đế, cả 2 đế đã được Ngài nói tóm tắt. Cả 2 đế [Diệt và Đạo] nên biết với khả năng tuần hoàn [āvattahāravasena].

‘Vị ấy đoạn trừ tất cả ái tùy miên  = so sabbaso rāgānusayaṃ pahāya’ nghĩa là khi nào vị ấy tuệ tri bất thiện như vậy, khi ấy vị ấy đoạn trừ ái tùy miên với mọi phương thức [sabbākāra]. ‘đã tẩy sạch sân tùy miên = paṭighānusayaṃ paṭivinodetvā’ nghĩa là hoàn toàn tẩy sạch sân tùy miên. Chỉ bấy nhiêu mà A-na-hàm đạo đã được trưởng lão Sārīputta nói đến. ‘Nhổ tận gốc kiến mạn tùy miên rằng ‘tôi là’ = asmīti diṭṭhimānānusayaṃ samūhanitvā’ nghĩa là nhổ bỏ kiến mạn tùy miên diễn ra theo phương thức tổng hợp tổng thể [samūhaggahaṇa] ‘tôi là’ sau khi thực hành không phân định các pháp nơi ngũ uẩn.

Ở đây, ‘kiến mạn tùy miên = diṭṭhimānānusaya’ Ngài giải thích rằng ngã mạn tùy miên [mānānusaya] ngang bằng với tà kiến tùy miên [diṭṭhānusaya]. Gọi là tương đồng với tà kiến tùy miên do diễn tiến theo trạng thái cho rằng ‘tôi là’, cho nên Ngài đã nói như vậy. [Những ai] với mong muốn hiểu rõ từ ‘ngã mạn – asmimāna’ này chi tiết hãy xem bài kinh Khemasutta trong Phẩm Uẩn^[5].

‘Đoạn trừ vô minh = avijjaṃ pahāya’ nghĩa là đoạn tận vô minh là gốc của luân hồi [vaṭṭa]. ‘Sau khi đã làm minh sanh khởi = vijjaṃ uppādetvā’ nghĩa là làm cho minh [vijjā] là A-ra-hán đạo sanh khởi để đánh bại vô minh [avijjā] đó. Chỉ bấy nhiêu mà A-ra-hán đạo đã được trưởng lão Sārīputta nói đến.

‘Diệt tận khổ đau ngay trong hiện tại = diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti’ nghĩa là vị đã cắt đứt luân hồi khổ ngay ở bản ngã này [attabhava]. Trưởng lão Sārīputta đã kết thúc pháp thoại bằng lời ‘này hiền giả, chỉ bấy nhiêu’, nghĩa là với khả năng thấu đạt bằng việc tác ý như đã nói trong việc trình bày nghiệp đạo này thì những từ còn lại cũng theo cách đã nói như trên. Như vậy [ngài trưởng lão Sārīputta] kết thúc pháp thoại với A-na-hàm đạo và A-ra-hán đạo như đã giải thích.

Kết Thúc Phần Nghiệp Đạo

Giải Về Vật Thực – Āhāra

[90] ‘Lành thay, hiền giả! -nt- thành tựu diệu pháp này’, chư Tỷ-kheo sau khi nghe thuyết giảng về Tứ Thánh Đế của trưởng lão Sārīputta với chủ đề thiện và bất thiện như vậy, các Tỷ-kheo ấy, sau khi hoan hỷ mới thốt lên lời ‘lành thay, thưa ngài’.Tâm sau khi hoan hỷ làm nhân sanh cho lời nói ấy, tâm hoan hỷ và tín thọ lời nói [trưởng lão Sārīputta]. Bây giờ, chính vì trưởng lão là người có khả năng thuyết giảng về Tứ Thánh Đế bằng nhiều phương diện khác nhau đã được Thế Tôn xác nhận rằng: ‘Này các Tỷ-kheo, Sārīputta có thể thuyết giảng về Tứ Thánh Đế rộng rãi chi tiết’, hoặc vì trưởng lão Sārīputta có mong muốn thuyết giảng pháp vượt trội hơn nên mới Ngài mới nói rằng ‘Này hiên giả chỉ bấy nhiêu = ettāvatāpi kho āvuso’, chính vì thế chư Tỷ-kheo muốn nghe thuyết giảng Tứ Thánh Đế ở phương diện khác, nên hỏi vấn đề xa hơn cùng trưởng lão Sārīputta. Vì lý do ấy [các Tỷ-kheo hỏi vấn đề xa hơn thế này], ‘Lại nữa này hiền giả, có thể có pháp môn nào khác ngoài vấn đề mà Ngài tự hỏi tự trả lời không?’ Lại nữa, có lời giải thích rằng các vị Tỷ-kheo ấy hỏi một phần vấn đề nằm ngoài vấn đề ban đầu, hoặc Ngài giải thích rằng các vị Tỷ-kheo ấy hỏi về vấn đề đầu tiên nhưng đi xa hơn. Khi đó, trưởng lão giải đáp vấn đề với cùng các Tỷ-kheo mới thuyết rằng ‘chư hiền, có thể có = siyā, āvuso’.

Trong phần giảng giải về vật thực chỉ giảng những từ khó như sau: Từ āhāra [vật thực] bao gồm duyên [paccaya], vì làm duyên cho quả đến chính mình, do đó paccaya gọi là āhāra [vật thực]. Chúng sanh đã sanh ra gọi là bhūta, trong cụm từ ‘Để tất cả chúng sanh đã sanh = bhūtānaṃ vā sattānaṃ’. Chúng sanh tìm kiếm là tìm kiếm sambhava là sự sanh ra gồm sự sanh khởi gọi là sambhavesī.

Ở đây, 4 cách sanh, nhóm chúng sanh sanh trong trứng [aṇḍaja] và sanh trong bào thai [jalābujā], lúc nào chưa phá vỡ vỏ trứng và màng bọc chui ra ngoài thì lúc đó vẫn gọi là sambhavesī. Đến khi phá vỡ vỏ trứng và màng bọc chui ra ngoài mới gọi là bhūta. Loài thấp sanh [saṃsedajā] và hóa sanh [opapātikā] ở sát-na tâm thứ nhất [của tâm tục sinh] gọi là sambhavesī, từ sát na thứ hai trở đi gọi là bhūta. Lại nữa, chúng sanh sẽ sanh ra dù ở bất kỳ oai nghi nào, lúc nào chưa thay đổi oai nghi khác thì lúc đó gọi là sambhavesī, kế tiếp oai nghi ấy mới gọi là bhūta. Lại nữa, chúng sanh đã sanh ra, đã sanh lên, đã thành tựu gọi là bhūta. Hoặc Chúng sanh nào đã sanh ra, được gọi là sẽ không sanh trở lại nữa thì bhūta này là tên gọi của chúng ấy, chỉ cho bậc Lậu Tận [khīnāsava].

Chúng sanh nào đang tìm kiếm sự tái sanh thì chúng sanh ấy gọi là sambhavesī. Sambhavesī ở đây chỉ cho bậc Thánh hữu học và hạng phàm phu còn đang tìm kiếm sự tái sanh vì chưa đoạn tận hết các kiết sử trong kiếp này. Như vậy, với 2 câu nội dung đã kiểm soát hết tất cả chúng sanh. Từ ‘Vā’ trong cụm từ ‘bhūtānaṃ vā sattānaṃ’ có ý nghĩa liên kết, cho nên học giả cần phải biết ý nghĩa này tương đồng với ‘bhūtānañca sambhavesī = cả bhūta và cả sambhavesī’. ‘Để duy trì mạng sống = ṭhitiyā’ nghĩa là để duy trì thọ mạng. ‘trợ giúp = Anuggahāya’ nghĩa là nhằm để hỗ trợ, tức là để trợ giúp. Cả 2 từ bhūtānaṃ vā sambhavesīnaṃ chỉ khác biệt về cách nói, nhưng ý nghĩa thì như nhau.

Lại nữa, nên biết lời giải thích sau đây: ‘Để duy trì mạng sống = ṭhitiyā’ nghĩa là làm cho các pháp sanh lên cùng chúng sanh đó không bị gián đoạn, không bị đứt quãng. ‘Anuggahāya = để hỗ trợ’ là làm cho các pháp chưa sanh, được sanh khởi. Và cả 2 từ này cần được sử dụng trong cả 2 ý nghĩa là để duy trì mạng sống và để hỗ trợ cho tất cả bhūta, và để duy trì mạng sống và để hỗ trợ cho tất cả sambhavesī.

Giảng Về Đoàn Thực – Kabaḷīkārāhāra

Vật thực làm thành từng vắt trước khi ăn gọi là đoàn thực [kabaḷīkārāhāra], đoàn thực chỉ cho dưỡng tố hay dưỡng chất [oja] có trong cơm, bánh, sữa, vân vân. ‘Vật thực thô hoặc vật thực tế = oḷāriko vā sukhumo vā’ nghĩa là vật thực gọi là thô vì vật thực thô theo vật [vatthu], vật thực gọi là vi tế vì vật thực tế theo vật [vatthu]. Nhưng nói theo pháp thực tính thì đoàn thực được xem là vi tế bởi vì [vật thực này] thuộc sắc tế [sukhumarūpa^[6]], dù vật thực đó là đồ thô cứng hay vi tế theo vật [vatthu] cũng cần phải biết chúng là sắc thủ [upādāyarūpa^[7]].

Sự thật, khi so sánh thức ăn của cá sấu thì thức ăn của con chim công vi tế hơn. Được biết rằng loài cá sấu dù nuốt sỏi đá thì cá sấu cũng tiêu hoá được sỏi đá ở trong bụng. Loài công chỉ ăn côn trùng bò sát như rắn, bò cạp vân vân. Khi so sánh vật thực của loài công thì vật thực của linh cẩu được xem là vi tế hơn, được biết loài linh cẩu ăn sừng và xương thú [loài động vật] vứt bỏ suốt 3 năm,  sừng và xương ấy khi thấm vào nước bọt của chúng cũng sẽ mềm đi giống như củ cải, rễ khoai vậy.  Khi so sánh vật thực của linh cầu thì vật thực của loài voi được xem là vi tế hơn, vì voi thường chỉ ăn các loại cành lá. Vật thực của ngựa, hươu, nai, vân vân, được xem là vi tế hơn vật thực voi, loài này chỉ ăn lá cỏ mềm. Vật thực của loài bò được xem là vi tế hơn loài ngựa nai, vì loài bò vừa ăn cỏ mềm và cả cỏ khổ. Vật thực của thỏ vi tế hơn vật thực loài bò. Vật thực của loài chim vi tế hơn vật thực của loài thỏ. Vật thực của dân thôn quê biên địa vi tế hơn vật thực của loài chim. Vật thực của dân thành thị vi tế hơn ở thôn quê biên địa. Vật thực của vua quan vi tế hơn vật thực dân thành thị. Vật thực của Chuyển Luân Vương vi tế hơn những hạng người khác. Vật thực của Chư thiên địa cầu vi tế hơn Chuyển Luân Vương. Vật thực của Tứ Đại Thiên Vương vi tế hơn vật thực của Chư thiên địa cầu. Tuần tự như thế [Chư thiên ở những cõi khác] cho đến Chư thiên ở cõi Tha Hóa Tự Tại. Nói tóm lại thì vật thực của Chư thiên ở cõi ấy được xem là vi tế nhất.

Lại nữa, vật thực thô thì sẽ có ít chất bổ, ít năng lượng. Vật thực tế thì sẽ nhiều chất bổ, nhiều năng lượng. Thật vậy, với người ăn một bát cháo đầy, chỉ một lát sau cảm thấy đói, muốn ăn thêm một chút gì nữa. Còn đối với người chỉ ăn một chén súp có thể sẽ no cả ngày. Trong hai loại vatthu [vật thực thô] và dưỡng tố [ojā]. Vatthu [vật thực thô] làm tan biến cơn đói, nhưng không thể nuôi dưỡng gìn giữ mạng sống. Còn Ojā [dưỡng chất, dưỡng tố có trong thức ăn] nuôi dưỡng được mạng sống của chúng sanh, nhưng không thể chấm dứt cơn đói. Cả hai loại này kết hợp lại vừa làm dứt cơn đói và cũng vừa nuôi dưỡng được mạng sống của chúng sanh.

Từ Xúc thực [phassāhāra] gồm 6 Xúc có Nhãn xúc [cakkhusamphassa], vân vân. Nên biết rằng là loại vật thực thứ 2 [Xúc thực] trong tất cả 4 loại vật thực. Đây chỉ là cách thuyết mà thôi. Vì thế tên gọi này không cần phải tìm kiếm ý nghĩa trong từ vật thực 2, vật thực 3 trong phần vật thực này nữa. Chính tư [cetanā] Ngài gọi là tư niệm thực [manosañcetanā]. Bất cứ tâm nào [trong 89 hoặc 121 tâm] gọi là thức [viññāṇa].

Về vấn đề này trưởng lão Sārīputta nói như sau: ‘nếu hỏi rằng, chúng sanh duy trì mạng sống nhờ duyên [paccaya], duy trì mạng sống nhờ vật thực. Nếu như vậy, tại sao duyên [vật thực] của tất cả chúng sanh dẫu cho những thứ khác còn hiện hữu, Ngài lại thuyết bốn loại vật thực này nữa’. Tôi sẽ giải đáp: Ngài thuyết vì là duyên [paccaya] đặc biệt của sự liên tiếp [santati] bên trong.

Giải thích rằng đoàn thực là loại duyên [paccaya] đặc biệt cho cơ thể [sắc thân] chúng sanh. Trong danh uẩn thì Xúc thực là duyên [paccaya] đặc biệt của thọ, Tư niệm thực là duyên [paccaya] đặc biệt của thức. Thức thực là duyên [paccaya] đặc biệt của danh và sắc. Như Đức Thế Tôn thuyết rằng: ‘Này chư Tỷ-kheo, thân thể này nương vào vật thực mới duy trì được, không có vật thực thì không thể tồn tại. Cũng như thọ sanh vì xúc làm duyên, thức sanh vì hành làm duyên, danh sắc sanh vì thức làm duyên’.

Vấn: Trong Tứ thực này, mỗi loại vật thực duyên cho cái gì?

Đáp: Đoàn thực duyên cho sắc có dưỡng tố [ojā] là thứ 8 [8 sắc bất ly, avinibbhogarūpa], xúc thực duyên cho ba thọ, tư niệm thực duyên cho ba cõi, Thức thực duyên cho danh sắc tái tục.

Làm duyên như thế nào?

Làm duyên như vầy, nói về đoàn thực trước chỉ cần để thức ăn vào miệng cũng tạo thành 8 sắc [8 sắc sanh khởi]. Đối với mỗi hạt cơm mà nhai nhuyễn rồi nuốt, mỗi hạt như thế hình thành 8 sắc, đoàn thực đem lại cho sắc có dưỡng tố [ojā] là thứ 8 [8 sắc bất ly, avinibbhogarūpa].

Lại nữa, Xúc thực là xúc đem lại cho lạc thọ, khi sanh khởi sẽ mang lại cảm giác thoải mái, xúc đem lại khổ thọ cũng như vậy, [khi sanh khởi sẽ gây ra] cảm giác bực bội khó chịu. Xúc đem lại cho bất khổ bất lạc, [khi sanh khởi sẽ mang đến] cảm giác không khổ không vui. Như vậy, xúc thực đem lại [làm duyên] cả 3 thọ sanh khởi.

Tư niệm thực là nghiệp cho dẫn đến dục hữu [kāmabhava], sẽ đi đến dục giới [với nghiệp tương ứng], Sắc giới và Vô sắc giới sẽ dẫn đến cõi sắc và cõi Vô sắc [với nghiệp tương ứng]. Như vậy tư niệm thực [manosañcetanāhāra] dẫn đến [làm duyên] trong tất cả 3 cõi.

Lại nữa, thức thực [viññāṇāhāra] Ngài đã nói rằng dẫn dắt ba uẩn tương ưng với thức đó và 30 sắc sanh khởi với mãnh lực của 3 sắc tiến [santati] trong sát na tục sinh bằng câu sanh duyên [sahajātādipaccaya]. Như vậy thức thực [viññāṇāhāra] dẫn đến [làm duyên] danh sắc tái tục.

Lại nữa, trong phần vật thực này tác ý thiện [kusalacetanā] và tác ý bất thiện [akusalacetanā] hữu lậu [sāsava], Ngài nói rằng tư niệm thực [manosañcetanāhāra] sẽ dẫn đến 3 cõi, chính thức tục sinh đó [paṭisandhiviññāṇa] Ngài nói rằng thức sẽ dẫn dắt danh sắc trong sát-na tục sinh. Ba loại thực này nên biết rằng là những loại vật thực không thể tách rời nhau vì dẫn đến [làm duyên] cho pháp tương ưng với thức và pháp làm nhân sanh của thức.

Trong tất cả 4 loại vật thực này đoàn thực [kabaḷīkārāhāra] hoàn thành phận sự hỗ trợ dẫn dắt sắc đến [làm duyên cho sắc sanh]. Xúc duyên thọ [sự xúc chạm khi đã hoàn thành thì thọ sanh khởi]. Tư niệm duyên cho ba cõi [hoàn thành phận sự là dẫn đến 3 cõi]. Thức chỉ khi nhận biết [hoàn thành phận sự là dẫn dắt danh sắc trong sát na tái tục].

Như thế nào? như thế này, sự thật thì đoàn thực hỗ trợ duy trì mạng sống của tất cả chúng sanh, với hỗ trợ gìn giữ sắc thân này. Mặc dầu sắc thân này do nghiệp tạo nhưng nếu không có đoàn thực nuôi dưỡng thì không thể nào tồn tại được đến 10 năm, 20 năm, vân vân. Cũng giống như đứa bé sơ sinh được sanh ra bởi người mẹ, nhưng nếu không được bú mớm và chăm sóc thì không thể trưởng thành.

Tựa như ngồi nhà được làm bằng gỗ, như trong đoạn kinh sau: Tâu Đại vương! Khi nhà sắp đổ, mọi người lấy cây khác để chống đỡ, ngôi nhà ấy được những cây khác chống đỡ nên được đứng vững, ngôi nhà đó không bị sụp đổ như thế nào, thì cái thân này cũng như thế ấy tâu Đại Vương duy trì được do vật thực, nhờ vật thực mà tồn tại được’.

Khi đoàn thực hỗ trợ nuôi dưỡng cái thân này như thế được gọi là thành tựu phận sự hỗ trợ [nuôi dưỡng và phát triển] của vật thực, tức là mang sắc pháp đến. Và ngay khi hoàn thành phận sự thì đoàn thực cũng được gọi là làm duyên cho 2 sắc liên tục hay sắc tiến [santatirūpa] là làm duyên cho sắc pháp có vật thực làm sở sanh [samuṭṭḥāna] và sắc thủ [ái và tà kiến]. Đoàn thực được gọi là pháp hỗ trợ nghiệp [kammajarūpa – sắc sanh lên do nghiệp]. Và làm duyên sản sinh sắc có vật thực làm sở sanh nuôi dưỡng.

Còn xúc khi có đối tượng làm nơi trú của sự an vui vân vân, sự an trú đó gọi là có tồn tại, nhằm duy trì sự sống của tất cả chúng sanh với sự xoay vòng của lạc thọ vân vân. Tư niệm thực khi tích trữ với mãnh lực của nghiệp thiện và nghiệp bất thiện gọi là có tồn tại nhằm duy trì sự sống của tất cả chúng sanh để sản sinh ra gốc rễ các hữu [bhava]. Thức chỉ khi nhận biết gọi là có sự tồn tại, nhằm duy trì sự sống của tất cả chúng sanh với sự diễn hoạt của danh và sắc.

Nguy Hại Của Tứ Thực

Trong tất cả 4 loại vật thực khi thành tựu phận sự của vật thực với năng lực của sự hỗ trợ vân vân, cần thấy 4 nỗi nguy hại này là 1- Nguy hại của đoàn thực là sự ham muốn. 2- Nguy hại của xúc thực là sự dính mắc. 3- Nguy hại của tư niệm thực là sự tích trữ. 4- Nguy hại của thức thực là sự tái sanh.

Nguy hại như thế nào? Tất cả chúng sanh tạo ra sự nguy hại nghĩa là khi chúng sanh mong muốn về đoàn thực để chống lại sự lạnh lẽo vân vân, phải làm việc cực nhọc vất vả để có được vật thực, trải qua nỗi khốn khổ không phải ít. Và một vài người dù đã xuất gia cũng tìm kiếm vật thực với sự tìm kiếm không thích hợp như làm nghề thầy thuốc [vejjakamma] vân vân, đây là kẻ được xem là thấp hèn trong hiện tại. Trong đời sau [với việc làm không thích hợp ấy cho quả tái sanh] là quỷ sa-môn như đã trình bày trong Tương Ưng Lakkhaṇa [Lakkhaṇasaṃyutta] như sau: ‘Ngay cả y hai lớp của vị ấy bị cháy đỏ, cháy rực’. Và sự mong muốn trong đoàn thực nên biết rằng là sự nguy hại do nhân như thế.

Kẻ nào ưa thích trong việc xúc chạm, với tất cả mọi tài vật ngay khi chạm vào cũng phạm tội như với vợ của người khác được gìn giữ được bảo vệ. Người chồng người sở hữu những đồ vật bắt được cùng với vật chứng, chặt thành từng mảnh rồi vứt vào đống rác, hoặc mang đến nhà vua. Sau đó nhà vua áp dụng nhiều hình phạt sai khác đối với kẻ ấy. Và những kẻ ấy sau khi thân hoại mạng chung thì khổ cảnh được chờ đợi. Như vậy, sự ưa thích trong xúc là gốc rễ làm nhân dẫn đến mọi hiểm nguy cho đời này và cả đời sau. Với nguyên nhân như vậy, nên biết rằng sự tiếp cận trong xúc thực là sự nguy hại.

Chính sự tích trữ thiện nghiệp và bất thiện nghiệp là gốc rễ làm nhân dẫn đến tất cả mọi nguy hại trong 3 cõi. Với nguyên nhân như vậy, nên biết rằng chính sự tích trữ trong tư niệm thực là sự nguy hại.

Đối với thức tục sinh đi vào trong nơi nào thì danh sắc tục sinh cũng bám lấy sanh ra ở nơi đó, và khi thức tục sinh đó sanh lên thì tất cả mọi điều nguy hại cũng xuất hiện theo, vì có sự tục sinh là gốc rễ, với nguyên nhân như đã được giải thích thì sự dính mắc bám chấp vào sự tái tục nên biết rằng là sự nguy hại trong thức thực [viññāṇāhāra].

Lại nữa, sự nguy hại trong tất cả 4 loại vật thực này, để chế ngự sự tham muốn trong đoàn thực thì bậc Chánh đẳng Chánh giác thuyết giống như thịt đứa bé trai [puttamaṃsūpamaṃ] với cách như sau: ‘Này các Tỷ-kheo ví như cha mẹ ăn thịt con’^[8]. Để chế ngự sự tham muốn trong xúc thực, bậc Chánh đẳng Chánh giác thuyết giống như con bò bị lột da với cách như sau: ‘Này các Tỷ-kheo ví như con bò bị lột da’. Để chế ngự sự tham muốn trong tư niệm thực, bậc Chánh đẳng Chánh giác thuyết giống như hố than cháy rực với cách như sau: ‘Này các Tỷ-kheo ví như hố than cháy rực’. Để chế ngự sự ham muốn trong thức thực, bậc Chánh đẳng Chánh giác thuyết giống như bị đâm xuyên với 300 ngọn giáo với cách như sau: ‘Này các Tỷ-kheo ví như tên trộm bị hình phạt…’. Ở đây, trong phần vật thực này ý nghĩa chỉ được nói vắn tắt.

So Sánh Cha Mẹ Ăn Thịt Con

Có hai vợ chồng bế đứa con đi trên con đường hoang vắng , họ phải vượt qua một quãng đường dài 100 do tuần với lương thực ít ỏi. Khi đi được 50 do tuần thì lượng lương thực cạn kiệt. Hai vợ chồng quá mệt vì sự đói khát, nên cùng nhau ngồi nghỉ chân dưới bóng cây. Trong lúc nghỉ mệt người chồng đã nói với vợ rằng: ‘em ơi! khoảng cách 50 do tuần còn lại, không có nhà cửa hay làng mạc, trong lúc này anh không thể làm được gì của một người đàn ông cần phải làm như làm ruộng, chăn bò vân vân, để giúp cho em, vậy em hãy giết anh, ăn một phần để lại sức, phần còn lại làm thức ăn mang theo để vượt qua đoạn đường hoang vắng này.’

Người vợ cũng nói với chồng rằng: Này anh! Bây giờ em không thể làm mà người phụ nữ cần làm như xe chỉ vân vân, nhiều được, vậy anh hãy giết em, ăn một phần, phần còn làm tư lương để vượt qua đoạn đường hoang vắng này cùng với con.’

Người chồng mới nói với vợ mình rằng: ‘Em ơi! Em không thể chết được, nếu em chết hai cha con anh cũng chết theo vì trẻ thơ xa mẹ thì không thể sống nỗi. Nhưng nếu hai ta còn sống, thì ta có thể sanh thêm con nữa, vậy ta hãy giết đứa trẻ này ăn thịt và vượt qua đoạn đường hoang vắng này.’

Bấy giờ, người mẹ nói với đứa con rằng: ‘con ơi! Con hãy đi lại cha đi’. Đứa nhỏ liền tiến gần lại cha. Lúc ấy người cha nói rằng: ‘anh đã phải vất vả khổ sở làm ruộng nuôi bò với hi vọng sẽ nuôi con khôn lớn, cho nên anh không thể giết con được, vậy em hãy giết nó đi’. Rồi bảo đức bé rằng: ‘Con ơi! Hãy đi lại mẹ đi’. Đức bé cũng tiến lại gần mẹ. Người vợ cũng nói rằng: ‘Khi tôi muốn có đứa con này, đã phải chịu nhiều vất vả đau khổ, phải thực hành hạnh con bò, phải thực hành hạnh con chó để cầu khẩn van xin Chư thiên, không cần nói đến việc chăm sóc bào thai. Tôi giết con được’, rồi bà nói với đứa bé rằng: ‘Con ơi! Con hãy đi lại cha đi’. Đức bé khi đi trở lại đến khoảng giữa cha và mẹ thì nó đã chết.

Hai vợ chồng thấy đứa con chết khóc than thảm thiết, nhưng cũng đành ăn thịt đứa con của mình, rồi lên đường. Như vậy theo cách đã nói ngay lúc đầu, đôi vợ chồng ấy khi ăn thịt đứa con của mình không phải để vui đùa, không phải vì ham mê, không phải để trang sức, không phải để làm đẹp, chỉ với mục đích duy nhất [chấm dứt sự đói] để vượt qua đoạn đường hoang vắng, bởi vì [thịt đứa bé] là 1 trong 9 loại thịt đáng nhờm gớm.

Vấn: 9 loại thịt đáng nhờm gớm gồm những loại thịt nào? Đáp: 1- Thịt của bản thân mình. 2- Thịt của quyến thuộc. 3- Thịt của con. 4- Thịt của người yêu quý. 5- Thịt của trẻ sơ sinh. 6- Thịt tươi sống. 7- Thịt không phải để ăn. 8- Không được ướp muối . 9- Không được nướng.

Do đó, vị Tỷ-kheo nào quán thấy đoàn thực giống như thịt đứa bé thì vị ấy sẽ chế ngự được sự ham muốn trong đoàn thực. Điều này giải thích ý nghĩa cho sự so sánh với ‘thịt của đứa bé trai’.

So Sánh Con Bò Bị Lột Da

Trong câu ví con bò bị lột da cần phải hiểu ý nghĩa giải thích như sau: Có một con bò bị lột da từ cổ xuống tận móng chân rồi bị quăng bỏ, bị các loài côn trùng sâu bọ cắn đốt ngay chính chỗ nó ở, chịu những cảm giác vô cùng đau đớn như thế nào thì xúc nương vào vật [vatthu] hay đối tượng [ārammaṇa] an trú cũng như thế đó.

Do vậy, khi vị Tỷ-kheo quán thấy xúc thực giống như con bò bị lột da, thì vị ấy sẽ nhận chìm được ham muốn trong xúc thực. Điều này giải thích ý nghĩa cho sự so sánh với ‘con bò bị lột da’.

So Sánh Như Hố Than Cháy Rực

Trong câu ví với ‘hố than cháy rực’ cần phải hiểu ý nghĩa giải thích như sau: Tam giới cũng như hố than cháy rực với ý nghĩa nóng đốt dữ dội; tư niệm thực [manosañcetanā] giống như hai người nắm tay kéo xuống hố than cháy rực ấy với ý nghĩa rằng [tư niệm thực] này kéo vào trong các cõi [dẫn đến tái sanh trong 3 cõi].

Do vậy, khi vị Tỷ-kheo quán thấy tư niệm thực giống như hố than cháy rực thì sẽ chế ngự được ham muốn trong tư niệm thực. Điều này giải thích ý nghĩa cho sự so sánh với ‘hố than cháy rực’.

So Sánh Việc Đâm Thủng Bằng Ngọn Giáo

Trong câu ví với ‘bị đâm xuyên với 300 ngọn giáo’ cần phải hiểu ý nghĩa giải thích như sau: người đàn ông [tội phạm] này bị đâm với một trăm ngọn giáo vào buổi sáng, với một trăm ngọn giáo đâm vào đã để lại trên cơ thể của kẻ ấy 100 vết thương, [không dừng ở đó vào buổi trưa] (kẻ ấy) bị đâm thêm 100 ngọn giáo, chính vì thế khắp thân thể của ké ấy đầy vết thương, có những ngọn giáo bị rớt xuống nơi 100 mũi giáo trước đã đâm thủng; sự đau đớn cùng cực của kẻ ấy lại bộc phát thêm vì miệng vết thương, ngay vết thương cũ đến không thể chịu đựng, còn nói gì đến sự đau đớn khốc liệt với 300 ngọn giáo với 300 vết thương.

Trong các nguyên nhân đó thì sự tái tục cũng giống như lúc bị ngọn giáo đâm vào, sự sanh khởi của ngũ uẩn này tựa như sự hiện khởi của các vết thương. Sự sanh khởi của tất cả khổ có luân hồi làm gốc rễ trong các uẩn được sinh ra, ví như khổ thọ sanh ra từ những vết thương. Ở khía cạnh khác, thức tục sinh như phạm nhân [người có những hành vi sai trái]. Thức duyên danh sắc tợ như các vết thương sanh ra bởi bị các ngọn giáo đâm. Cần được quán thấy đau khổ sanh lên nhiều cách khác nhau với 32 loại cực hình và 98 loại bệnh tật  của thức duyên danh sắc giống như sự đau khổ khốc liệt đối với kẻ ấy vì các vết thương làm duyên. Do vậy, khi vị Tỷ-kheo quán thấy thức thực giống như ‘tên phạm nhân bị đâm xuyên bởi 300 ngọn giáo’ thì sẽ chế ngự được ham muốn trong thức thực [viññāṇāhara]. Điều này giải thích ý nghĩa cho sự so sánh với ‘bị đâm xuyên bởi 300 ngọn giáo’.

Khi vị ấy chế ngự sự ham muốn trong vật thực như vậy gọi là liễu tri được tứ thực. Khi liễu tri được tứ thực, liễu tri tất cả vật [vatthu] cũng được liễu tri tương tự.

Như đức Thế Tôn thuyết rằng:

‘Này các Tỷ-kheo, khi vị Tỷ-kheo liễu tri đoàn thực, thì vị ấy sẽ liễu tri được tham ái trong ngũ dục. Khi đã liễu tri tham ái trong ngũ dục, thì sẽ không có các kiết sử [saṃyojana], là nhân dẫn dắt cho bậc Thánh thinh văn không còn trở lại thế gian này nữa. Này các Tỷ-kheo, khi vị Tỷ-kheo liễu tri xúc thực, thì cả 3 thọ cũng được (vị ấy) liễu tri. Khi đã liễu tri được 3 thọ, Như Lai nói rằng bậc Thánh thinh văn không còn việc nào khác cần phải làm thêm nữa. Này các Tỷ-kheo, khi Tỷ-kheo liễu tri được tư niệm thực, thì 3 ái cũng được liễu tri. Khi đã liễu tri 3 ái, Như Lai nói rằng bậc Thánh thinh văn không còn việc nào khác cần phải làm thêm nữa. Này các Tỷ-kheo, khi Tỷ-kheo liễu tri thức thực, thì danh sắc cũng được liễu tri. Khi đã liễu tri danh sắc, Như Lai nói rằng bậc Thánh thinh văn không còn việc nào khác cần phải làm thêm nữa’^[9].

Ái Sanh Nên Vật Thực Sanh

‘Do tập khởi tham ái nên vật thực sanh khởi = Taṇhāsamudayā āhārasamudayo’: có nghĩa là tập khởi của tất cả vật thực sanh lên từ tập khởi tham ái cũ [tập khởi – nhân sanh]. Có như thế nào? [Có như thế này] Vì ở sát-na tục sinh sẽ có các dưỡng tố [ojā] sản sinh bên trong 30 sắc, sanh lên với mãnh lực của ba bọn sắc liên tục [santati] là đoàn thực làm sắc nghiệp thủ [upādinnaka] sanh lên do ái [taṇhā] làm duyên. Còn xúc thực, tư niệm thực và thức thực làm sắc nghiệp thủ [upādinnaka] tức là xúc và tư [cetanā] tương ưng với tâm tục sinh và thức chính là tâm tái tục, sanh lên do ái [taṇhā] làm duyên.

Nên biết việc sanh khởi của tứ thực đến từ lúc tục sinh [paṭisandhi] do ái [taṇhā] cũ sanh lên như đã được giải thích trước đó. Trong phần vật thực này, Ngài Sārīputta đã thuyết về sự kết hợp giữa vật thực làm sắc nghiệp thủ [ upādinnaka^[10] (có tâm chế ngự)] và vật thực làm sắc phi nghiệp thủ [anupādinnaka^[11] (không có tâm chế ngự)]. Do đó, nên biết tập khởi vật thực sanh lên do tập khởi tham ái [taṇhā], ngay cả đối với vật thực làm sắc phi nghiệp thủ [anupādinnaka] cũng tương tự vậy.

Thật vậy, dưỡng tố [ojā] có trong các sắc hiện khởi câu hành với 8 tâm tham, là đoàn thực làm sắc phi nghiệp thủ [anupādinnaka] sanh lên do ái câu sanh làm duyên. Còn xúc và tư [cetanā] tương ưng với tâm câu hành với tham, thức chính là tâm, tập hợp cả 3 pháp này tức là xúc thực, tư niệm thực và thức thực làm sắc phi nghiệp thủ sanh lên do ái làm duyên.

Ái Diệt Nên Vật Thực Diệt

‘Do ái diệt nên vật thực diệt = taṇhānirodhā āhāranirodhoti’: có nghĩa là sự diệt tắt của vật thực hiện khởi do sự diệt tắt của ái làm duyên cho tứ thực về cả sắc nghiệp thủ [upādinnaka] và cả sắc phi nghiệp thủ [anupādinnaka]. Những từ còn lại [từ chỗ giải thích này] theo cách thức đã được thuyết. Trong phần vật thực này trưởng lão Sārīputta đã thuyết tóm tắt về 4 sự thật. Và nhóm hai [dutivāra] thượng phần Ngài đã thuyết tương tự trong phần vật thực, do vậy học giả đừng quên lấy ‘sacca = đế hay sự thật’ phối hợp với nhóm hai và nội dung tóm tắt được Ngài thuyết như sau ‘chỉ bấy nhiêu, này hiền giả’ cần kết hợp với pháp đã được trình bày trong phần đó. Nội dung được giải thích trong phần trước. ‘Chỉ bấy nhiêu đó = ettāvatāpīti’ nghĩa là với năng lực thấu triệt bằng tác ý [manasikāra] đã thuyết trong phần vật thực này thì trong nhóm hai cũng thuyết theo cách tương tự vậy.

Giải Thích Phần Vật Thực Kết Thúc

Giải Thích Phần Đế – Sacca

[91] Bấy giờ ‘lành thay hiền giả’, các Tỷ-kheo sau khi hoan hỷ đã tín thọ lời dạy của trưởng lão theo cách đã nói ở trước đó rằng: ‘có thể có này hiền giả’, rồi lại hỏi vấn đề cao hơn nữa. Và trưởng lão đã giải đáp vấn đề bằng phương pháp khác cùng các Tỷ-kheo. Trong nhóm hai [dukavāra] ngoài phần này cũng theo cách này.

Do đó, kể từ đây tôi giải thích ý nghĩa nội dung cốt yếu lời giải đáp của trưởng lão, không bận tâm đến các từ loại này, nhưng trong việc trình bày với cách vắn tắt này nên biết rằng ‘khổ – dukkhua’ trong cụm từ ‘liễu tri khổ – dukkhañca pajānāti’ muốn ám chỉ đến khổ đế [dukkhasacca]. Còn việc trình bày rộng rãi chi tiết các đế [sacca – sự thật] cần phải được thuyết, thì đã được giảng giải trong phần Đế Diễn Giải [saccaniddesa] trong bộ Thanh Tịnh Đạo [visuddhimagga].

Giải Thích Phần Đế [Sacca] Kết Thúc

Giải Thích Phần Già và Chết – Jarāmaraṇa

[92] Kể từ đây thuyết theo Lý Duyên Khởi [Paṭiccasamuppāda]. Ở đây, trong tất cả các phần, trước hết nên biết cách lý giải phần già và chết như sau: ‘tesaṃ tesaṃ‘ là từ dùng để diễn đạt chung chung cho nhiều loại chúng sanh theo cách vắn tắt. Bởi vì khi nói xuyên suốt cả ngày rằng: sự già của Chư thiên nào? Sự già của Somadatta nào? vân vân’ như vậy sẽ không bao trùm hết tất cả chúng sanh. Nhưng chỉ với 2 từ này [tesaṃ tesaṃ] thì không một chúng sanh nào, không bị nhắc đến [bao trùm hết tất cả chúng sanh]. Do đó, tôi mới nói rằng ‘từ này diễn đạt chung cho nhiều loại chúng sanh theo cách vắn tắt.’

Cả 2 từ ‘tamhi tamhi’ này là cách diễn đạt chung cho nhiều nhóm chúng sanh với mãnh lực của sự sanh khởi trong các sanh thú [gati]. ‘Trong nhóm chúng sanh = sattanikāye’ là cách thuyết tóm tắt đến chúng sanh đã được giải thích với sự diễn đạt chung. Sự già, sự hư hoại, vân vân, từ ‘già = jarā’ diễn đạt theo thực tính pháp [sabhāvadhamma]. Từ ‘sự hư hoại = jīraṇatā’ diễn đạt tính chất trạng thái. Từ ‘răng rụng = khaṇḍicca’ vân vân, diễn đạt phận sự của già trong thời gian trôi qua. 2 từ sau chỉ phận sự thông thường. Vì già được trưởng lão Sārīputta thuyết theo thực tính [sabhāva] với từ ‘jarā – già’, do đó từ này diễn đạt thực tính của già. Từ ‘sự hư hoại = jīraṇatā’ này trưởng lão trình bày theo tính chất, do đó từ này là từ diễn đạt tính chất của sự già. Từ ‘răng rụng = khaṇḍicca’ này trưởng lão nói về phận sự là làm cho tính chất của răng và móng bị rụng bị gãy thành từng miếng mãnh, do thời gian cứ trôi qua. Từ ‘tóc bạc = pāliccaṃ’ này trưởng lão nói về phận sự là làm cho tính chất của tóc và lông bị biến sắc. Từ ‘da nhăn = valittacatā’ này trưởng lão nói về phận sự là khiến cho tính chất của da bị nhăn nheo, chảy xệ. Do đó, cả 3 từ này có răng rụng vân vân, là những từ ngữ diễn tả sự già nua, do thời gian trôi qua, với 3 từ này trưởng lão đã thuyết về phận sự của sự già nua hiện bày là những chi phần hiển lộ cho thấy sự thay đổi đó.

Giống như đường đi của nước hiện bày [cho thấy] những cành cây và ngọn cỏ, vân vân, rớt xuống dòng chảy bị cuốn đi hoặc đường đi của lửa hiện bày [cho thấy] là cành cây và ngọn cỏ, vân vân, cháy rụi. Đường đi [của nước, vân vân], khác ngoài nước vân vân [đất, gió, sóng…]  như thế nào thì đường đi của già cũng như thế đó, hiện bày [cho thấy] răng rụng, vân vân… với sức mạnh của tất cả sự biến hoại, đổi thay như răng rụng, vân vân, chỉ mở mắt là nhận thấy được. Nếu không có sự rụng răng vân vân, thì cũng không có sự già vì sự già [theo thực tính pháp] này không thể thấy bằng mắt mà phải thấy bằng trí tuệ.

Nhưng với câu này ‘Sự suy giảm của tuổi thọ, sự bại hoại của các căn = āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripāko’ trưởng lão đã thuyết về sự già nua theo lẽ tự nhiên bởi vì sự cạn kiệt của tuổi thọ làm dấu hiệu nhận biết được từ sự hư hoại [suy tàn] của các căn như mắt [mờ] do năm tháng qua đi, do Ngài là một bậc tinh thông [có trí tuệ cao tột]. Do đó, với 2 tính chất sau nên biết rằng đây là lời thuyết giảng đến tính chất của sự già nua theo lẽ tự nhiên.

Ở đây, tuổi thọ suy giảm của người nào đi đến sự già nua, ở đó sự già nua được nói quả liền kề rằng: ‘Sự suy giảm của tuổi thọ’. Nhưng trong thời niên thiếu các quyền như mắt vẫn còn sáng, có thể tiếp nhận được các đối tượng sắc của chính mình, ngay cả các đối tượng sắc nhỏ, vi tế dễ dàng. Nhưng khi đến tuổi già [các căn] hư hoại, trì trệ, không sáng suốt, các đối tượng của mình dù có lớn thô cũng không đủ khả năng tiếp thâu. Do đó, trưởng lão đã nói đến quả liền kề rằng: ‘sự bại hoại của các căn’. Lại nữa tất cả sự già đã được trình bày có 2 loại: 1- già hiện bày [pākaṭajarā], 2- già che giấu [paṭicchannejarā].

Ở đây sự già nua trong các sắc pháp [rūpadhamma] gọi là già hiện bày [pākaṭajarā] vì hiển thị sự bất thường như gãy vỡ vân vân, trong các chi phần của cơ thể như răng rụng vân vân. Còn cái già trong pháp vô sắc [arūpadhamma] gọi là già che giấu vì không hiển thị cho thấy sự bất thường.

Có 2 loại già nữa như thế này: 1- già không có dấu vết cho thấy [avīcijarā]. 2- già có dấu vết cho thấy [savīcijarā]. Trong 2 sự già đó thì sự già của ngọc māṇī, vàng, bạc, ngọc san hồ, mặt trăng, mặt trời, vân vân, nên biết rằng đây gọi là già không có dấu vết [avīcijarā] [cái già này không có giai đoạn để thấy] vì thật khó để nhận biết được sự khác biệt của màu sắc qua từng giai đoạn, tựa như sự khác biệt màu sắc của các hữu tình trong độ tuổi vị thành niên, vân vân. Và giống như sự khác biệt màu sắc trong từng giai đoạn của các vật vô tri như cây cối, hoa quả. Nhưng cái già ngoài ra theo cách đã nói thì gọi là già có dấu vết cho thấy [savīcijarā] vì dễ dàng nhận biết được sự khác biệt trong từng giai đoạn nhận.

Từ đây ‘tesaṃ tesaṃ’ vân vân, cần phải hiểu theo cách đã được nói đến. Cuti [sự chuyển đổi] trong câu như sau: ‘cuti cavanatā’ Ngài nói đến khả năng chuyển đổi của chúng sanh.  Cuti này là từ nói chung cho tất cả chúng sanh nhất uẩn, tứ uẩn và ngũ uẩn. Cuvanatā [sự chuyển đổi chỗ] là lời nói trình bày tướng trạng [của uẩn] do sự chuyển đổi kiếp [từ kiếp này sang kiếp khác]. Bhedo [sự tan rã] là lời nói trình bày sự diệt và sự sanh khởi của các uẩn ở cuti. Antaradhānaṃ [sự biến mất] là lời nói trình bày tính chất [bhāva] của việc chuyển đổi vị trí bằng bất kỳ phương pháp nào của các uẩn [diệt] tan rã giống như cái nồi bể vậy, sự chết là maccumaraṇa [mệnh chung]. Maccumaraṇa này Ngài phủ nhận lại sự đoạn tuyệt tử [samucchedamaraṇa^[12]] vân vân. Maccurāja nghĩa là khiến cho chấm dứt [thời điểm kết thúc] gọi là kāla, tạo ra kāla đó gọi là kālakiriya [sự quá vãng, hết nghiệp]. Kālakiriyā nầy trưởng lão trình bày đến sự chết theo chế định của thế gian.

Để trình bày sự chết theo pháp chân đế trưởng lão nói rằng ‘Khandhānaṃ bhedo = sự diệt của các uẩn’. Sự thật theo pháp chân đế chỉ có các uẩn diệt, không phải chúng sanh chết, khi các uẩn đang diệt thì chúng cũng được xem là đang chết, khi đã diệt thì chế định gọi là đã chết;

Trong phần già chết [jarāmaraṇa] sự diệt của các uẩn có trong tứ uẩn hữu[catuvokārabhava^[13], 4 danh uẩn], việc từ bỏ sắc thân có được trong cõi nhất uẩn [sắc uẩn]. Hoặc sự diệt của các uẩn nên biết theo cõi tứ uẩn, việc bỏ thân xác nên biết với năng lực của cả 2 cõi là nhất uẩn hữu [ekavokārabhava^[14]]và ngũ uẩn hữu [pañcavokārabhava^[15]].

Vì sao? bởi vì xác thân được nói là sắc thân sanh lên chỉ có trong 2 cõi. Lại nữa, các uẩn trong cõi Chư thiên và Phạm thiên như cõi Tứ đại thiên vương vân vân, chỉ có diệt [khi hết tuổi thọ] và không bỏ lại thứ gì cả. Do đó, sự diệt của các uẩn nên hiểu với năng lực của các uẩn trong cõi Chư thiên và Phạm thiên như cõi Tứ đại thiên vương vân vân [sắc pháp của hàng Chư thiên và Phạm thiên là loại sắc tế không phải sắc thô]. Việc bỏ lại sắc thân này chỉ có đối với các loài hữu tình như loài người vân vân. Sự chết trưởng lão gọi là từ bỏ xác thân do để lại sắc thân. Nên hiểu ý nghĩa giải thích như đã được giảng giải. ‘Chư hiền, như vậy gọi là già và chết = iti ayañca jarā idañca maraṇaṃ. idaṃ vuccatāvuso’ nghĩa là sự già và chết cả hai từ này được trưởng lão nói chung, già và chết đi cùng nhau.

Giải Thích Già và Chết Kết Thúc

Giải Thích Phần Sanh – Jātivāra

[93] Nên lý giải phần sanh như sau: jāti sañjāti vân vân, gọi là jāti [sự sanh] do ý nghĩa rằng [bắt đầu] sanh, sự sanh đó sử dụng cho chúng sanh có các xứ [āyatana] vẫn chưa đầy đủ. Gọi là sañjāti [sự sanh] do ý nghĩa rằng sanh đầy đủ, sự sanh này sử dụng đối với chúng sanh đã đầy đủ các xứ [āyatana]. Gọi là Okkanti [sự bước vào, đi vào] do ý nghĩa rằng nói để đi vào [nhập vào bào thai], liên hệ với mãnh lực loài noãn sanh [aṇḍaja] và thai sanh [jalābuja], tức là chúng sanh ấy tục sinh [paṭisandhi] giống như bước vào vỏ trứng và tử cung.

Gọi là Abhinibbatti do ý nghĩa rằng hóa sanh, liên hệ với mãnh lực của loài thấp sanh [saṃsedaja] và hóa sanh [opapātika], tức là chúng sanh ấy sanh ra hiện hữu ngay lập tức. Đây chỉ là cách thuyết theo chế định. Còn thuyết theo chân đế nghĩa là các uẩn hiện hữu chứ không phải chúng sanh hiện bày. ‘Của tất cả uẩn – khandhānaṃ’ nên biết rằng ám chỉ đến nhất uẩn trong nhất uẩn hữu [ekavokārabhava], tứ uẩn trong tứ uẩn hữu [catuvokārabhava] và ngũ uẩn trong ngũ uẩn hữu [pañcavokārabhava]. Sanh gọi là pātubhāvo [sự xuất hiện, sự hiện khởi]. Ở đây, nên biết rằng việc kết hợp với mãnh lực các xứ đã sanh khởi trong các cõi đó gọi là của các xứ [āyatanānaṃ]. Chính sự hiện khởi trong giai đoạn kế tục gọi là tụ đắc các xứ, tức là sự xuất hiện đó gọi là chúng sanh đã thành tựu các xứ. Với câu này ‘Này hiền giả, đây gọi là sanh = ayaṃ vuccatāvuso jāti’ trưởng lão đã thuyết tóm tắt cả pháp chế định [vohāra] và cả pháp chân đế [paramattha]. Do hữu tập khởi [bhavasamudaya] này cần biết rằng nghiệp hữu [kammabhava] làm duyên khiến cho sanh sanh khởi. Từ còn lại như cách đã trình bày.

Giảng Giải Phần Sanh Kết Thúc

Giải Thích Phần Hữu – Bhavavāra

[94] Nên biết lý giải phần hữu như sau: nghiệp hữu [kammabhava] và sanh hữu [upapattibhava] gọi là dục hữu [kāmabhava], chính nghiệp làm nhân đi đến dục hữu gọi là nghiệp hữu. Chính nghiệp Ngài gọi là hữu do thuyết đến quả [dẫn đi tái sanh] giống như: ‘sự ra đời của Chư Phật là nhân đem đến sự an lạc’^[16], ‘việc tích trữ điều ác là nhân dẫn đến đau khổ’^[17]. Như vậy, do nghiệp hữu là nhân khiến sanh hữu sanh khởi. Ngũ uẩn do ái và kiến chấp trước sanh khởi với nghiệp ấy gọi là sanh hữu. Ở đây, ngũ uẩn ấy Ngài gọi là hữu vì được xem là chỗ sanh [tâm tái tục paṭisandhicitta].

Do vậy cả hai hữu này là nghiệp hữu [kammabhava] và sanh hữu [upapattibhava] này Ngài gọi chung là dục hữu [kāmabhava] ở mọi phương diện. Trong cõi sắc [rūpabhava] và cõi vô sắc [arūpabhava] cũng tương tự. Còn thủ [upādāna] trong cụm từ ‘do thủ tập khởi = upādānasamudaya’ làm duyên cho nghiệp hữu thiện bằng chính mãnh lực cận y duyên [upanissayapaccaya]. Thủ làm duyên cho nghiệp hữu bất thiện bằng mãnh lực cận y duyên [upanissayapaccaya] và bằng mãnh lực câu sanh duyên [sahajātāpaccaya]. Nhưng khi làm duyên cho sanh hữu, cho nghiệp hữu cả thiện và bất thiện bằng mãnh lực câu sanh duyên [sahajātāpaccaya]. Nhưng làm duyên cho sanh hữu [upapattibhava] và tất cả bất thiện với mãnh lực cận y duyên [upanissayapaccaya]. Từ còn lại như cách đã trình bày.

Giảng Giải Phần Hữu Kết Thúc

Giải Thích Phần Thủ – Upādānavāra

[95] Nên biết lý giải phần thủ như sau: [Liễu tri] thủ [dục thủ – kāmupādānaṃ]. Phiền não sanh [kilesajāti] gọi là dục thủ do ngụ ý rằng làm nhân chấp thủ vật dục [vatthukāma] hoặc chính sự chấp thủ vật dục. Sự bám chấp vào dục gọi là dục thủ [kāmupadāna]. Sự chấp thủ này Ngài gọi là upādāna [thủ, dính mắc], vì từ ‘upa’ trong từ upādāna này có nghĩa là ‘chắc chắn, vững vàng’ giống với từ ‘upa’ trong 2 từ ‘upāyāsa upakaṭṭha’, ‘Dục thủ = kāmupādāna’ là tên gọi của sự khát ái [rāga] trong ngũ dục [pañcakāmaguṇa]. Đây chỉ là nói vắn tắt của dục thủ. Còn nói chi tiết về dục thủ cần phải nói theo cách sau: ‘Ở đây, dục thủ ấy ra sao? sự mong muốn do sức mạnh tham ái trong các dục’^[18].

Kiến thủ cũng như vậy tức là sự chấp theo những tri kiến [sai lầm, lệch lạc], nên gọi là diṭṭhupādāna [kiến thủ]. Lại nữa, phiền não sanh [kilesajāti] gọi là kiến thủ do chấp thủ tri kiến. Hoặc gọi là kiến thủ [diṭṭhupādāna] do ngụ ý rằng làm nhân chấp thủ vào tri kiến. Tức là phiền não sanh nào chấp thủ trong tri kiến ban đầu như sau: ‘ngã và thế gian là trường tồn, do đo phiền não sanh đó mới gọi với tên như vậy [kiến thủ – diṭṭhupādāna], như đã thuyết ngã [atta] và thế gian [loka] là trường tồn, chỉ điều này là thật, ngoài ra là không có’^[19]. Kiến thủ là tên gọi của tất cả tri kiến ngoại trừ giới cấm thủ [sīlabbatupādāna] và ngã luận thủ [attavādupādāna]. Đây chỉ là nói vắn tắt của kiến thủ. Còn nói chi tiết về kiến thủ cần phải nói theo cách sau: ‘Ở đây, kiến thủ ấy ra sao? Sự bố thí [cúng dường] không có kết quả’^[20].

Các thủ đó gọi là giới cấm thủ [sīlabbatupādāna] làm duyên bám chấp vào những giới những hạnh [sai lệch], do những giới và hạnh đó bám chấp chính nó, do giới và hạnh đó làm sự bám chấp. Tức là sự bám chấp vào chính mình với lòng tin tuyệt đối rằng: các giới và hạnh này như giới và hạnh của con bò vân vân là [đưa đến] thanh tịnh với xu hướng như vậy, cho nên được gọi như thế [giới cấm thủ – sīlabbatupādāna]. Đây chỉ là nói vắn tắt của kiến thủ. Còn nói chi tiết về kiến thủ cần phải nói theo cách sau: ‘Ở đây, kiến thủ ấy ra sao? [sự thấy rằng] sự thanh tịnh có được do nhờ sa-môn hạnh [samaṇabrāhmaṇāna] ngoài tôn giáo [Phật giáo] này’.

Gọi là vada [lời nói] làm duyên để thuyết ở đây. Gọi là upādāna [chấp thủ] do làm duyên chấp thủ. Vấn: thuyết hoặc chấp thủ gì? Đáp: thuyết và chấp thủ [bản ngã – attāna]. Việc chấp thủ vào lời nói của chính mình gọi là ngã luận thủ [attavādupādāna]. Gọi là ngã luận thủ do làm nhân chấp chặt vào cái ngã [atta] hoặc chỉ ngã luận [attavāda] là ta [atta]. Ngã luận thủ này là tên gọi của thân kiến [sakkāyadiṭṭhi] có 20 loại thân kiến. Đây chỉ là nói vắn tắt của ngã luận thủ. Còn nói chi tiết về kiến thủ cần phải nói theo cách sau: ‘Ở đây, ngã luận thủ ấy ra sao? Ở đây, hạng phàm phu không được nghe, không được thấy các bậc thánh’^[21] vân vân.

Do ái sanh [taṇhāsamudaya – ái tập khởi] này ái làm duyên cho dục thủ bằng mãnh lực của cận y duyên [upanissayapaccaya] hoặc bằng mãnh lực của vô gián duyên [anantarapaccaya], đẳng vô gián duyên [samanantarapaccaya], vô hữu duyên [natthipaccaya], ly khứ duyên [vigatapaccaya]  và trùng dụng duyên [āsevanapaccaya]. Nhưng làm duyên cho các thủ còn lại với mãnh lực câu sanh duyên [sahajātapaccaya]. Các từ còn lại như cách đã trình bày.

Giảng Giải Phần Thủ Kết Thúc

Giải Thích Phần Ái – Taṇhāvāra

[96] Nên biết lý giải phần ái như sau: ái diễn hoạt trong lộ trình tâm đổng lực [javanavīthi] có tên gọi thuận theo các đối tượng như người cha [người cho sanh] như sau: sắc ái [rūpataṇhā] …-nt-… pháp ái [dhammataṇhā], giống như [người] có tên theo cha như sau ‘seṭṭhiputto [con trai triệu phú] brāhmaṇaputto [con trai bà-la-môn], vân vân’.

Ái có sắc làm đối tượng là sắc trong ái gọi là sắc ái [rūpataṇhā]. Sắc ái đó khi thoả thích trong sắc diễn hoạt theo tính chất dục ái [kāmarāgabhāva] gọi là dục ái [kāmataṇhā]. Khi thoả thích trong sắc diễn hoạt như vầy ‘sắc là thường, thường hằng, trường tồn’ với tính chất của ái câu hành với thường kiến [sassatadiṭṭhi] gọi là hữu ái [bhavataṇhā]. Khi thoả thích trong sắc diễn hoạt như vầy ‘sắc [sẽ] đoạn tận, [sẽ] diệt tận, sẽ không có gì nữa sau khi chết’ với tính chất của ái câu hành với đoạn kiến [ucchedadiṭṭhi] gọi là vô hữu ái [vibhavataṇhā], như vậy ái có 3 ái.

Và thanh ái [saddataṇhā] vân vân, cũng tương tự như sắc ái [rūpataṇhā] nên được chia thành 18 loại ái [3 loại ái x 6 đối tượng]. Ái đó với các xứ nội gồm sắc nội v.v. có 18 loại, và các xứ ngoại gồm sắc ngoại v.v. có 18 loại, tất cả [nội xứ và ngoại xứ] có 36 loại. [Chia theo 3 thời] thời quá khứ có 36, thời hiện tại có 36 và thời vị lại có 36. Như vậy có tất cả 108 loại ái.

Lại nữa, 18 loại ái này nương sắc nội v.v. như sau: ‘ta hiện hữu, ta hiện hữu ở đây là do nương sắc nội’^[22] và thêm 18 loại ái nương sắc ngoại v.v. như sau: ‘với những cái này ta hiện hữu, với những cái này ta hiện hữu ở đây là do nương sắc ngoại’. Nên gộp thành 36 loại ái, phân thành 36 loại ái thời quá khứ, 36 loại ái thời hiện tại, 36 loại ái thời vị lai, do vậy có tất cả 108 loại ái như đã được giải thích.

Khi thực gom lại thì chỉ có 6 nhóm ái với các đối tượng [ārammaṇa] gồm đối tượng sắc v.v. Có 3 loại gồm dục ái [kāmataṇhā] v.v.

Như vậy, bậc trí cần biết ái với việc giải thích ý nghĩa, giảng giải rộng rãi chi tiết, và gom thâu lại từ chi tiết thành ngắn gọn.

Lại nữa, do thọ tập khởi [do thọ sanh] này trưởng lão muốn đề cập đến thọ thuộc quả [vipāka]. Nếu hỏi rằng: thọ ấy làm duyên cho ái [taṇhā] theo sáu môn [dvāra] như thế nào? Đáp: Vì tất cả chúng sanh với sự thoả thích trong lạc thọ, đã tạo ra ham muốn [taṇhā] trong thọ, với sự chìm đắm dính mắc [rāgarattā] vào thọ, chỉ muốn nhìn thấy sắc tốt bằng lộ nhãn môn, và thoả thích khi đạt được, đã bày tỏ sự kính trọng đối với hoạ sĩ v.v. và cả người cho đối tượng. Trong cách đó, nhĩ môn [sotadrāva] v.v. cũng tương tự, [tất cả chúng sanh] mong muốn nghe âm thanh v.v. thật sự đáng mong muốn [tốt], và thoả thích khi đạt được, đã bày tỏ sự kính trọng đối với nghệ sĩ đàn hạc, người sản xuất nước hoa, thợ dệt và nhiều tầng lớp nghệ sĩ khác v.v. và cả người cho đối tượng.

Giống như thế nào? Giống như mẹ chăm sóc con, bày tỏ lòng kính trọng với dưỡng mẫu là cho bú và cho ăn bơ lỏng và sữa ngon vân vân do tình thương yêu con. Các từ còn lại như đã được thuyết.

Giảng Giải Phần Ái Kết Thúc

Giải Thích Phần Thọ – Vedanāvāra

[97] Nên biết lý giải phần thọ như sau: phần thọ gọi là thọ thân [vedanākāya]. ‘Thọ do nhãn xúc sanh … nt … thọ do ý xúc sanh = cakkhusamphassajā vedanā … pe … manosamphassajā vedanā’ là tên gọi của thọ cả thiện [kusala], bất thiện [akusala] và vô ký [abyākata] diễn hoạt qua lộ nhãn môn [cakkhudvāra] theo vật [vatthu] giống như mẹ, như tên gọi được đặt theo mẹ, chẳng hạn như Sārīputta [con của bà Sārī] Mantānīputta [con của bà Mantānī] theo bộ phân tích [vibhaṅga]: ‘Thọ sanh từ nhãn xúc thiện cũng có, bất thiện cũng có, vô ký cũng có’^[23]. Như trong câu ‘thọ do nhãn xúc sanh = cakkhusamphassajā vedanā’ có lời giải tự rằng thọ sanh khởi do nhãn xúc làm nhân gọi là cakkhusamphassajāvedanā [nhãn xúc sanh thọ]. tất cả các môn [dvāra] có nhĩ v.v. theo cách tương tự. Đây là kệ ngôn nhiếp thâu tất cả trong phần thọ này.

Nên biết rằng thọ với mãnh lực tương ưng các pháp là nhãn môn với năng lực của quả [vipāka] có 2 tâm nhãn thức [cakkhuviññāṇa], 2 ý giới [manodhātu] và 3 ý thức giới [manoviññāṇadhātu]. Nhĩ môn cũng tương tự. Còn ý môn [manodvāra] nên hiểu rằng là thọ tương ưng với ý thức giới [manoviññāṇadhātu].

Lại nữa, do xúc sanh [phassasamudaya – xúc tập khởi] cần phải lý giải rằng trong cả 5 môn, thọ nương cả 5 vật [vatthu] sanh khởi do nhãn xúc đồng sanh v.v. sanh khởi được. Nhãn xúc v.v. làm duyên cho các thọ còn lại bằng mãnh lực cận y duyên [upanissayapaccaya] v.v. Nên biết rằng thọ có nhãn xúc v.v. làm đối tượng, hay thọ trong sát-na tục sanh, sát-na hộ kiếp và sát-na tử diễn hoạt trong tất cả 6 môn đều sanh khởi được, do tập khởi của ý xúc đồng sanh. Các từ còn lại như cách đã được thuyết.

Giảng Giải Phần Thọ Kết Thúc

Giải Thích Phần Xúc – phassavāra

[98] Nên biết lý giải phần xúc như sau: Xúc chạm do nhãn gọi là nhãn xúc [cakkhusamphassa]. Tất cả các môn cũng tương tự. Chỉ bấy nhiêu ‘nhãn xúc  -nt- thân xúc = cakkhusamphasso … pe … kāyasamphasso’ trưởng lão đã nói đến cả 10 xúc có 5 vật [vatthu] cả quả thiện [kusalavipāka] và quả bất thiện [akusalavipāka]. Ý xúc thì trưởng lão nói đến xúc tương ưng với 22 quả hiệp thế [lokīyavipāka] còn lại.

Nên biết rằng do 6 xứ có nhãn xứ v.v. sanh khởi nên tất cả 6 xúc cũng sanh khởi chính là tập khởi của 6 xứ [saḷāyatanasamudaya].

Giảng Giải Phần Xúc Kết Thúc

Giải Thích Phần 6 Xứ – saḷāyatanavāra

[99] Nên biết lý giải phần 6 xứ như sau: đáng nói đến trong từ này nhãn xứ [cakkhāyatana] v.v. theo cách đã được thuyết trong phần xiển minh uẩn [khandhaniddesa] và xiển minh xứ [āyatananiddesa] trong bộ Thanh Tịnh Đạo. Do danh sắc tập khởi [nāmarūpasamudaya – do danh sắc sanh] này học giả cần biết sự sanh khởi của 6 xứ do danh sắc tập khởi [nāmarūpasamudaya] theo cách đã được thuyết trong phần Xiển minh Giáo Lý Duyên Khởi [Paṭiccasamuppāda] trong bộ Thanh Tịnh Đạo bằng mãnh lực của xứ chỉ có danh [nāma] và chỉ có sắc [rūpa] và cả danh-sắc làm duyên. Các từ còn lại như cách đã được thuyết.

Giảng Giải Phần 6 Xứ Kết Thúc

Giải Thích Phần Danh Sắc – Nāmarūpavāra

[100] Nên biết lý giải phần danh sắc như sau: danh [nāma] có hướng đi là trạng thái. Sắc có sự tan rã, hư hoại là trạng thái. Nên biết rằng thọ [vedanā] là thọ uẩn; tưởng [saññā] là tưởng uẩn; tư [cetanā], xúc [phassa], tác ý [manasikāra] là hành uẩn. Dù các pháp khác kết hợp với hành uẩn, nhưng 3 pháp này có năng lực yếu kém trong mỗi tâm; cho nên trong phần danh sắc trưởng lão trình bày hành uẩn với mãnh lực của 3 pháp này. Cattārī [bốn] trong từ mahābhūtarūpa chỉ là từ nói về số lượng. Mahābhūtarūpa [Đại hiển] là tên gọi của đất, nước, lửa, gió. Nguyên nhân gọi 4 sắc này là mahābhūta [Đại hiển] và cách lý giải về tất cả danh sắc này, đã được trình bày trong phần xiển minh sắc uẩn trong bộ Thanh Tịnh Đạo [Visuddhimagga].

Còn từ Catunnaṃ trong cụm từ ‘catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyā’ làm sở thuộc cách [chaṭṭhīvibhatti] sử dụng ý nghĩa theo đối cách [dutiyāvibhatti], có nghĩa là ‘nương cả 4 đại’. Upādāya nghĩa là bám lấy, níu lấy, bắt lấy. Một số vị Giáo thọ sư tụng đọc là nissāya [nương nhờ, nương tựa]. Vattamānaṃ này là từ nói thêm, lại nữa từ này là sở thuộc cách [chaṭṭhīvibhatti] được dùng trong ý nghĩa tập hợp, do đó cần phải hiểu rằng các ‘sắc nương sự tập hợp của tất cả bốn sắc đại hiển diễn tiến’.

Như vậy ở mọi nơi 4 sắc đại hiển như đất v.v. và 23 loại sắc nương vào sắc đại hiển diễn tiến được thuyết trong Pāḷi Thắng Pháp [Abhidhamma] được phân ra thành nhãn xứ [cakkhāyatana] v.v. tất cả cái đó cần biết rằng đều gọi là sắc.

Viññāṇasamudayā [do thức tập khởi] này nghĩa là thức chỉ làm duyên cho danh, chỉ làm duyên cho sắc, làm duyên cho cả danh sắc. Do vậy, với mãnh lực của danh, của sắc và cả danh sắc có thức làm duyên thì học giả nên biết rằng sự sanh lên của danh sắc do thức tập khởi đã được trình bày rồi trong phần xiển minh Giáo Lý Duyên Khởi trong bộ Thanh Tịnh Đạo. Các từ còn lại như cách đã được thuyết.

Giảng Giải Phần Danh Sắc Kết Thúc

Giải Thích Phần Thức – Viññāṇavāra

[101] Nên biết lý giải phần thức như sau: Thức duyên theo mắt gọi là nhãn thức [Cakkhuviññāṇa]. Lại nữa, thức sanh lên từ mắt nên gọi là nhãn thức. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức cũng tương tự. Thức ngoài ra [ngoài 5 thức đã nói trên gồm nhãn v.v.] chính là tâm, gọi là ý thức. Ý thức này là tên gọi của các tâm quả [cittavipāka] diễn tiến trong ba cõi trừ ngũ song thức.

Saṅkhārasamudayā [do hành tập khởi] này học giả nên biết rằng việc sanh lên của thức do hành tập khởi, cũng đã được trình bày trong bộ Visuddhimagga với hành làm duyên cho thức.

Giảng Giải Phần Thức Kết Thúc

Giải Thích Phần Hành – Saṅkhāravāra

[102] Nên biết lý giải phần hành như sau: Hành có sự tạo tác là trạng thái. Trong phần giảng giải của hành thì hành diễn hoạt qua lộ thân gọi là thân hành [kāyasaṅkhāra]. Thân hành [kāyasaṅkhāra] này là tên gọi của 20 loại tư [sañcetanā] gồm 8 tâm thiện dục giới và 12 tâm bất thiện diễn tiến theo sự chuyển động của thân qua thân môn.

Khẩu hành [vacīsaṅkhāra] là tên của 20 loại tư [sañcetanā], giống như thân hành diễn tiến được thể hiện bằng lời qua khẩu môn. Hành diễn hoạt qua lộ tâm gọi là tâm hành [cittasaṅkhāra] này là tên gọi của 29 loại tư [sañcetanā] gồm [17] thiện hiệp thế^[24] và [12] bất thiện hiệp thế sanh khởi đối với hạng người ngồi suy tư nơi kín đáo, không chuyển động qua thân môn và ý môn. Do vô minh sanh [Avijjāsamudayā – vô minh tập khởi] này nên biết rằng vô minh làm duyên cho phúc hành bằng cận y duyên [upanissayapaccaya]; duyên cho phi phúc hành bằng câu sanh duyên [sahajātapaccaya]. Các từ còn lại như cách đã được thuyết.

Giảng Giải Phần Hành Kết Thúc

Giải Thích Phần Vô Minh – Avijjāvāra

[103] Nên biết lý giải phần vô minh như sau: Sự không biết về khổ đế [dukkhasacca] gọi là bất tri khổ. Sự bất tri khổ là tên gọi của si [moha]. Sự bất tri về nhân sanh khổ [samudaye aññāṇa] v.v. cũng tương tự. Trong tất cả 4 đế [sacca] đó sự không biết về khổ nên biết với 4 nguyên nhân sau:  1- Sự chứa đựng trong [antogadhato], 2- Sở y [vatthuto, nơi trú], 3- đối tượng [ārammaṇato] và 4- Che đậy [paṭicchādanato]. Thật vậy, việc bất tri khổ gọi là sự chứa đựng trong khổ do hệ thuộc trong khổ đế [dukkhasacca], gọi là sở y do làm y chỉ duyên [nissayapaccaya] của việc bất tri khổ, gọi là đối tượng do làm cảnh duyên [ārammaṇapaccaya] của bất tri khổ, và khổ đế che đậy bất tri khổ ấy.

Sự bất tri trong khổ tập [samudaya] nên biết với 3 nguyên nhân: 1- Sở y [vatthuto, nơi trú], 2- đối tượng [ārammaṇato] và 3- Che đậy [paṭicchādanato]. Sự bất tri trong khổ diệt [nirodha] và sự bất tri đạo [paṭipadā] nên biết với sự ngăn chặn sự thấu triệt tướng trạng [tam tướng] theo thực tính của diệt đế [nirodhasacca] và đạo đế [maggasacca] đó và không cho tuệ diễn tiến liên tục trong 2 đế ấy. Nhưng sự bất tri 2 đế [diệt và đạo] không chứa đựng trong 2 đế này do không hệ thuộc vào 2 đế ấy. và 2 đế này không làm sở y của sự bất tri 2 đế do không là pháp câu sanh [sahajāta], mà cũng không làm đối tượng do không diễn tiến trong 2 đế đó.

Hai đế sau thật khó để nhận thấy vì sự sâu sắc của chúng và trong đế này sự bất tri [vô minh] là sự tăm tối, không xuất hiện ở đó. Nhưng 2 đế trước sâu sắc theo nghĩa đối lập do khó nhận thấy được tướng trạng thực tính [sabhāvalakkhaṇa] của chúng, ở đây diễn tiến với sức mạnh pháp điên đảo [vipallāsa].

Lại nữa, chỉ với từ ‘trong khổ = dukkhe’ trưởng lão không những nói đến vô minh, mà còn bao gồm cả sở y [nơi trú], đối tượng và phận sự. Chỉ với từ ‘nhân sanh khổ = dukkhasamudaye’ Ngài nói đến sở y [nơi trú], đối tượng và phận sự. Chỉ với cụm từ ‘sự chấm dứt đau khổ và đạo lộ đưa đến sự diệt khổ = dukkhanirodhe dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyā’ Ngài nói về vô minh theo phận sự. Không có khác biệt ‘vô minh = avijjā’ nên biết rằng ngài trình bày theo thực tính [sabhāva] với từ ‘sự bất tri, sự không biết = aññāṇaṃ’.

Từ dục lậu [kāmāsava], hữu lậu [bhavāsava] trong từ lậu tập khởi [āsavasamudaya] này làm duyên cho vô minh bằng mãnh lực câu sanh duyên [sahajātapaccaya] v.v. Vô minh lậu [avijjāsava] làm duyên cho vô mình bằng mãnh lực cận y duyên [upanissayapaccaya] và trong trường hợp này nên biết rằng vô minh sanh trước gọi là vô minh lậu. Vô minh lậu đó làm cận y duyên của vô minh sanh khởi sau đó. Các từ còn lại theo phương pháp đã nêu.

Giảng Giải Phần Vô Minh Kết Thúc

Giải Thích Phần Lậu – Āsavavāra

[104] Nên biết lý giải phần lậu như sau: Vô minh trong từ ‘vô minh tập khởi’ [avijjāsamudaya, do vô minh sanh] làm duyên bằng mãnh lực câu sanh duyên [sahajātapaccaya] v.v. cho dục lậu và hữu lậu, và làm duyên cho vô minh lậu bằng mãnh lực cận y duyên. Nhưng trong phần lậu này vô minh sanh khởi sau nên hiểu rằng là vô minh lậu. Vô minh sanh trước làm cận y duyên cho vô minh sanh sau. Các từ còn lại theo phương pháp đã nêu.

Phần này Ngài đã nói theo cách trình bày duyên [paccaya] của vô minh làm trưởng trong Giáo Lý Duyên Khởi. Như vậy, qua phần trình bày này nói đến sự khởi đầu của luân hồi mà hạng phàm phu không được biết đến.

Vấn: Không biết như thế nào?

Đáp: Không biết rằng trong sự sanh khởi của vô minh [avijjā] có sự sanh khởi của lậu hoặc [āsava]; trong sự sanh khởi của lậu hoặc cũng có sự sanh khởi của vô minh; lậu hoặc làm duyên cho vô minh và vô minh cũng làm duyên cho lậu hoặc [āsava] cứ xoay vòng như vậy. Cho nên điểm bắt đầu và điểm kết thúc của vô minh không hiển lộ. Đây nói đến điểm khởi đầu của vòng luân hồi mà hạng phàm phu không biết đến vì điểm bắt đầu và điểm kết thúc của vô minh không hiển lộ.

Trong tất cả các phần 1- Phần nghiệp đạo [kammapathavāra], 2- Phần vật thực [āhāravāra], 3- Phần khổ [dukkhavāra], 4- Phần già chết [jarāmāraṇavāra], 5- Phần sanh [jātivāra], 6- Phần hữu [bhavavāra], 7- Phần thủ [upādāyavāra], 8- Phần ái [taṇhāvāra], 9- Phần thọ [vedanāvāra], 10- Phần xúc [phassavāra], 11- Phần 6 xứ [saḷāyatanavāra], 12- Phần danh sắc [nāmarūpavāra], 13- Phần thức [viññāṇavāra], 14- Phần hành [saṅkhāravāra], 15- Phần vô minh [avijjāvāra], 16- Phần lậu [āsavavāra] tất cả 16 phần trưởng lão Sārīputta đã nói trong bài kinh này như đã được giải thích.

Trong tất cả 16 phần thì mỗi phần được chia làm 2 là vắn tắt và chi tiết, [16 x 2] thành 32 trường hợp. Như vây trong bài kinh này trưởng lão đã giảng giải 4 đế trong 32 trường hợp. Giảng giải quả vị A-ra-hán trong 16 trường hợp, đã thuyết chi tiết trong 16 trường hợp đó. Nhưng theo ý kiến của trưởng lão, Ngài đã thuyết 4 đế và 4 đạo trong 32 trường hợp. Như vậy, trong toàn bộ lời dạy của Đức Phật bao gồm trong năm bộ kinh lớn, không có bài kinh nào ngoại trừ bài kinh Chánh Tri Kiến này, mà Tứ Thánh Đế được tuyên thuyết 32 lần và Thánh quả A-ra-hán được tuyên thuyết 32 lần.

‘Trưởng lão Sārīputta đã thuyết giảng như vậy = Idamavocāyasmā Sāriputto’ nghĩa là trưởng lão Sārīputta đã thuyết bài kinh Chánh Tri Kiến đã tô điểm nó bằng 64 phần gồm 32 phần giảng giải về 4 đế [sacca] và 32 phần giảng giải về quả vị A-ra-hán. Chư Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời giảng của Tôn giả Sārīputta.

Giảng Giải Kinh Chánh Tri Kiến Kết Thúc

Kinh Số 9 Kết Thúc

[1] pārā. aṭṭha. 2.172

[2] pārā. aṭṭha. 1.92

[3] nghĩa là sau khi lấy xuống tấm đệm lót ở đầu [để mang vác] thì người đàn ông giữ lấy người nữ sống chung như là vợ

[4] Viññatti: đây chính là 2 sắc biểu tri, Là trạng thái của tâm thức được biểu lộ qua hành động, nét mặt, ngôn ngữ. Sắc biểu tri có 2 là:

1- Sắc thân biểu tri [Kāyaviññattirūpa]: Là những cử chỉ hành động liên quan đến thân

– Thân tiêu biểu thông tri: là sắc hiện trên thân nêu bày cho người khác biết ý nghĩa hay tâm trạng, như khi đang giận thì mặt đỏ lên.

– Thân tiêu biểu hành vi: Là trạng thái thân lúc hoạt động hay làm việc, nó không nhằm truyền đạt một thông điệp nào, đây không phải là chơn tướng của thân biểu tri.

Khi nói đến thân biểu tri, chúng ta phải hiểu đó là thân tiêu biểu thông tri.

2- Sắc khẩu biểu tri [Vacīviññattirūpa]: là những âm thanh, lời nói phát ra từ miệng

– Khẩu tiêu biểu thông tri: là miệng phát ra nêu bày cho người khác biết ý nghĩa hay tâm trạng, như kêu nhau, nói chuyện.

– Khẩu tiêu biểu hành vi: Miệng hành động nhưng không nhằm nêu bày để tỏ hiểu với nhau, đây không phải là chơn tướng của Khẩu Biểu Tri.

Khi nói đến khẩu biểu tri, ta phải hiểu đó là khẩu tiêu biểu thông tri.

[5] saṃ. ni. 3.89

[6] Theo Abhidhamma thì sắc tế [sukhumarūpa] gồm có 16 sắc là: Thuỷ giới, 2 sắc tính, sắc ý vật, sắc mạng quyền, sắc vật thực, sắc giao giới, 2 sắc biểu tri, 3 sắc kỳ dị, 4 sắc tướng.

[7] Theo Abhidhamma thì sắc thủ [upādāyarūpa] gồm có 18 sắc là: 4 sắc đại hiển, 4 sắc thanh triệt [trừ nhĩ thanh triệt], 4 sắc trần [gocararūpa], 2 sắc tính, sắc ý vật, sắc mạng quyền, sắc vật thực, sắc giao giới.

[8] saṃ. ni. 2.63

[9] saṃ. ni. 2.63

[10] Upādinnakarūpa: sắc nghiệp thủ là sắc sanh lên do nương nghiệp thiện [kusalakamma] hoặc nghiệp bất thiện [akusalakamma] chi pháp bao gồm 5 sắc thanh triệt [pasādarūpa], 2 sắc tính [bhāvarūpa], sắc ý vật [hadayavatthurūpa], sắc mạng quyền [jīvitarūpa], sắc giao giới [paricchedarūpa] và 8 sắc bất ly [4 sắc đại hiển mahābhūtarūpa, 3 sắc đối tượng [sắc, khí, vị] trừ sắc cảnh thanh, sắc vật thực āhārarūpa] tất cả 18 sắc này cũng có thể gọi là kammajarūpa [sắc sanh lên do nương nghiệp, hay sắc nghiệp]. Do mãnh lực của ái [taṇhā] và tà kiến [diṭṭhi] hợp với nghiệp đã tạo trong thời quá khứ, nên có tên gọi là hành [saṅkhāra] làm điều kiện tạo tác khiến sanh khởi kammajarūpa ngay trong kiếp này là sắc nghiệp thủ. Và do mãnh lực của  ái [taṇhā] và tà kiến [diṭṭhi] liên kết với nghiệp hiện tại đây gọi là nghiệp hữu [kammabhava] sẽ cho quả sanh khởi kammajarūpa, cũng chính là sắc nghiệp thủ sẽ sanh trong kiếp sống kế tiếp, khiến cho vòng tử sanh luân hồi dài vô tận.

[11] Anupādinnaka: sắc phi nghiệp thủ là sắc không sanh lên từ nghiệp thiện [kusalakamma] hoặc nghiệp bất thiện [akusalakamma] chi pháp bao gồm sắc cảnh thanh [saddārūpa], 2 sắc biểu tri [viññattirūpa], 3 sắc đặc biệt [vikārarūpa], 4 sắc tướng [lakkhaṇarūpa], hoặc sắc này không phải là kết quả của nghiệp thiện [kusalakamma] hay nghiệp bất thiện [akusalakamma].

[12] Samucchedamaraṇa: sự đoạn tuyệt tử này là sự tịch diệt Nibbāna của các bậc Thánh A-ra-hán để chấm dứt khổ tử sinh luân hồi trong ba giới bốn loài.

[13] Catuvokārabhava: Tứ uẩn hữu [4 danh uẩn gồm thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn] gồm bốn tâm quả Vô sắc giới hợp với 20 tâm sở, hay chỉ cho Phạm thiên cõi Vô sắc giới.

[14] Ekavokārabhūmi: Nhất uẩn hữu [sắc uẩn] gồm bọn sắc mạng quyền trong cõi Vô tưởng hay Phạm thiên cõi Vô tưởng.

[15] Pañcavokārabhava: Ngũ uẩn hữu chỉ [ngũ uẩn] gồm 23 tâm quả dục giới, 5 tâm quả sắc giới hợp với 35 tâm sở và 20 sắc nghiệp, hay chỉ cho chúng sanh cõi Dục giới và Phạm thiên hữu sắc.

[16] dha. pa. 194

[17] dha. pa. 117

[18] dha. sa. 1220; vibha. 938

[19] ma. ni. 3.27

[20] dha. sa. 1220; vibha. 938

[21] dha. sa. 1223

[22] vibha. 973-974

[23] vibha. 34

[24] Thiện hiệp thế [lokīyakusala] có 17 tâm gồm 8 tâm thiện dục giới, 9 tâm thiện đáo đại.