Xem Trung Bộ Kinh – Kinh Khiếp Đảm và Sợ Hãi  

[29] Bài Kinh Khiếp Đảm và Sợ Hãi được bắt đầu bằng tôi đã nghe như vầy [evaṃ me sutaṃ]. Ở bài Kinh này giải thích theo tuần tự như sau: Từ atha là phân từ sử dụng với ý nghĩa avicchedana [không cắt đứt sợi dây kết nối]. Từ kho cũng là phân từ sử dụng trong ý nghĩa rằng avadhāraṇa [ngăn chặn ý nghĩa khác]. Đức Thế Tôn trú ở thành Sāvatthi không gián đoạn. Từ Jāṇussoṇi không phải là tên do cha mẹ của Bà-la-môn đặt cho, Thay vào đó, nó là tên bắt nguồn từ việc đạt được một vị trí. Người ta nói rằng cấp bậc của Jāṇussoṇi là chức của vị quan tế tự [purohita] được nhà vua đã ban cho anh ta chức quan tế tự đó, vì vậy họ gọi anh ta là Jāṇussoṇi. Một người được gọi là Bà-la-môn do có ý nghĩa là (vị ấy) tạo ra âm giọng Phạm thiên, gồm việc trì tụng chú thuật. Bà-la-môn là ngôn ngữ dùng để gọi Bà-la-môn theo sanh chủng, đối với các bậc Thánh nhân, các Ngài cũng được gọi là Bà-la-môn, bởi vì đã từ bỏ các ác pháp.

Yena trong câu yena bhagavā tenupasaṅkami là sở dụng cách [tatiyāvibhatti] sử dụng với ý nghĩa của định sở cách [sattamīvibhatti]. Do đó, ý nghĩa của từ này nên được hiểu như sau: yattha tattha bhagavā upasaṅkami [nghĩa là đức Thế Tôn trú ngụ ở đâu? Bà-la-môn Jāṇussoṇi đã đến gặp Ngài ở đó]. Lại nữa, nên biết ý nghĩa trong lời này như vậy. Đức Thế Tôn được tất cả chư Thiên và nhân loại đến yết kiến do nguyên nhân nào, Bà-la-môn Jāṇussoṇi cũng đến yết kiến đức Thế Tôn do nguyên nhân đó. Hỏi rằng, đức Thế Tôn được tất cả chư Thiên và nhân loại nên đến yết kiến do nhân gì? Đáp rằng, với mong muốn chứng đắc pháp cao thượng ở nhiều phương diện, giống như cây cổ thụ không ngừng đơm hoa kết trái, mà đàn chim bay đến với mong muốn ăn trái cây có hương vị ngon ngọt như thế đó.

Và từ upasaṅkami [Bà-la-môn Janussoni đến chỗ Thế Tôn] được giải thích rằng ‘đã đi’. Động từ upasaṅkamitvā [sau khi đến] là từ thể hiện rằng việc đến yết kiến đã hoàn tất rồi. Hơn nữa, [động từ upasaṅkamitvā] sẽ giải thích rằng đã đến gần là đến gần đức Thế Tôn như thế cũng được. Bhagavatā saddhiṃ sammodi [nói lên những lời chào đón hỏi thăm với Thế Tôn] nghĩa là đức Thế Tôn khi hỏi đến an lạc và đau khổ v.v, gọi là có tâm niềm nở với Bà-la-môn như thế nào, cả Bà-la-môn đó cũng có sự hân hoan cùng với đức Thế Tôn là đạt đến sự hân hoan, gồm sự mật thiết với đức Thế Tôn, giống như nước lạnh với nước nóng được hòa lẫn thế ấy. và hơn nữa Bà-la-môn đó vui mừng [với đức Thế Tôn] do lời nói nào khởi đầu rằng “Thân thể của Ngài Gotama vẫn kham nhẫn được chăng? Thân thể của Ngài Gotama có điều hòa được chăng? Ngài Gotama và chư đệ tử của Ngài Gotama có ít bệnh, ít mệt mỏi, đi lại nhẹ nhàng, khỏe mạnh và sống an ổn chăng? Những lời đó gọi là sammodanīya [làm nhân sanh sự vui mừng] bởi làm nhân khởi lên sự vui mừng là phỉ lạc [pīti] và sự hân hoan [pāmojja], và bởi vì chúng là những lời nói thích hợp đem lại sự vui mừng. Sārāṇīyaṃ [làm nhân cho nhớ đến nhau] vì đó là từ thích hợp để cho [người nghe nhớ] mãi mãi, cả trong một thời gian dài, là làm cho không bị gián đoạn. Và bởi vì nó là một từ mà [bản thân người nói] cũng phải ghi nhớ, gọi là samodanīya bởi vì khi nghe cũng được hạnh phúc, gọi là saranīya bởi vì khi nhớ đến cũng được hạnh phúc. Hơn nữa, gọi là sammodanīya vì văn cú rõ ràng, gọi là samodanīya bởi vì ý nghĩa được sáng tỏ. Sau khi Bà-la-môn nói lời trao đổi xã giao thân thiện, đã hoàn tất, đã kết thúc với nhiều phương diện khác nhau, như đã được giải thích, có ý muốn hỏi về mục đích mà khiến bản thân phải đi đến, rồi ngồi xuống một bên phù hợp.

Ekamantaṃ [ngồi xuống một bên] là từ trình bày bhāvanapuṃsaka [hành động đặc biệt] giống như “mặt trăng và mặt trời xoay quanh (quỹ đạo) không bằng nhau.^[1]” Vì vậy nên hiểu vấn đề trong trường hợp này như vậy, Bà-la-môn ấy ngồi giống như vị ấy ngồi cùng nhau nơi thích hợp. Hơn nữa, ekamantaṃ là đối cách [dutiyāvibhatti] được sử dụng với ý nghĩa của định sở cách [sattamīvibhatti]. nisīdi nghĩa là vào ngồi gần. Bởi một người trí sau khi đi đến yết kiến hạng người được đặt ở vị trí là thầy rồi ngồi xuống một bên thích hợp, do là bậc khéo léo trong chỗ ngồi và Bà-la-môn này cũng là một bậc trí trong số bậc trí đó, bởi thế vị ấy mới ngời xuống một bên thích hợp. Hỏi rằng, một người ngồi như thế nào được gọi là ngồi một nơi thích hợp? Đáp rằng, sáu cách ngồi kiêng tránh lỗi lầm. Hỏi rằng, sáu cách ngồi (gây ra) lỗi lầm gồm những gì? Đáp rằng: (1) Nắng quá xa [atidūraṃ]; (2) ngồi quá gần [accāsanna]; (3) ngồi ngược chiều gió [uparivāta]; (4) unnatapadesa [ngồi ở chỗ cao]; (5) ngồi trực diện [atisammukha]; (6) ngồi xa phía sau [sauatipaccha]. Người ngồi quá xa nếu muốn nói chuyện sẽ nói với âm giọng lớn; ngồi quá gần sẽ có sự cọ xát và tiếp xúc thân mật; ngồi ngược gió gây trở ngại do mùi hôi khó chịu của cơ thể; ngồi chỗ cao tỏ thái độ bất kính, ngồi trực diện nếu muốn nhìn nhau (mặt đối mặt) thì phải nhìn thẳng vào mắt nhau; ngồi xa phía sau nếu có ý muốn nhìn sẽ phải xoay cổ ra sau để nhìn. Vì vậy, vị Bà-la-môn này ngồi, từ bỏ sáu cách ngồi sai lầm này. Vì lý do đó Ngài nói rằng Bà-la-môn ngồi xuống một bên thích hợp.

Yeme chia từ thành ye ime [những thiện nam tử nào]. Kulaputta [thiện nam tử] gồm có thiện nam tử có 2 dạng là thiện nam tử bằng sanh chủng [jātikulaputtā] và thiện nam tử bằng phẩm hạnh [ācārakulaputtā]. Trong số đó thiện nam tử sanh ra từ dòng dõi cao quý như vậy, “lúc bấy giờ thiện nam tử tên là Raṭṭhapāla, là con trai của triệu phú Aggakulika trong làng Thullakoṭṭhika đó^[2]”, như vậy được gọi là thiện nam tử bằng sanh chủng [jātikulaputtā]. Còn thiện nam tử dù sanh ra trong bất kỳ trong dòng dõi nào đi chăng nữa, là người có đầy đủ phẩm hạnh có nguồn gốc như sau, “bất cứ thiện nam tử nào vì lòng tin xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình, như vậy gọi là thiện nam tử bằng phẩm hạnh [ācārakulaputtā].^[3]” Ở đây, Ngài có ý muốn nói đến với 2 nguyên nhân đó.

Từ saddhā nghĩa là với lòng tin. Agārasmāti gồm người xuất gia và vị thọ cụ túc giới. Người xuất gia cũng gọi là Anagāriyā bởi người xuất gia không có nghề nghiệp hỗ trợ cho người tại gia, trong việc xuất gia này không có nghề nông nghiệp [kasikamma] và nghề chăn nuôi [gorakkhakamma] v.v, có lợi ích cho người gia chủ. Còn tỳ khưu cũng gọi là anāgāra bởi vì Ngài không có nhà, tính chất của việc không có nhà gọi là anāgāriya. Từ pabbajita nghĩa là đạt đến, nghĩa là đạt đến đời sống xuất gia và bản thể vị tỳ khưu [bhikkhubhāva], gọi là việc làm không giúp ít cho đời sống tại gia ở mọi phương diện như đã trình bày. Pubbaṅgamo nghĩa là người đi phía trước, là người dẫn đầu. Bahukāro nghĩa là người có nhiều ích lợi vì làm được nhiều lợi ích. Bhavaṃ tesaṃ gotamo samādapetā [Ðối với những vị này, Ngài Gotama là vị khích lệ sách tấn] nghĩa là Ngài Gotama làm cho các thiện nam tử đó được thọ nhận là các học giới như tăng thượng giới học [adhisīla] v.v, Sā janatā nghĩa là những vị đó. Diṭṭhānugatiṃ āpajjati [chấp nhận tuân theo quan điểm] nghĩa là thực hành theo theo quan điểm, Ngài Gotama có quan điểm như thế nào, có điều mong mỏi như thế nào, có sự thích ý như thế nào thì các vị ấy cũng có quan điểm thế ấy, có điều mong mỏi thế ấy, có sự thích ý thế ấy.

Hỏi: tại sao Bà-la-môn này đã nói như vậy? Đáp: được biết rằng người Bà-la-môn này đã nhìn thấy nhiều thiện nam tử ở giữa ngôi nhà, được làm cho thỏa mãn bởi năm loại dục như thể Thiên tử [devaputta] được khéo chăm sóc bảo vệ từ bên trong lẫn bên ngoài ngôi nhà.  Lúc bấy giờ, khi nhìn thấy những thiện nam tử đó lắng nghe được nếm hương vị của Pháp Bảo của đức Thế Tôn, rồi vì lòng (họ) đã từ bỏ gia đình để xuất gia, người biết đủ với vật thực và y phục, thậm chí chẳng còn ai chăm sóc bảo hộ [như trước kia], không lo lắng và nghi ngờ, sống an vui hoan hỷ tại các trú xứ tại núi rừng hiu quạnh, và sau khi Bà-la-môn nhìn thấy cũng khởi suy nghĩ rằng: “sự sống như vậy của những thiện nam tử này, được xem là cách sống an ổn, cách sống an ổn này sanh ra do nương vào ai, cũng đã nhận được lời đáp rằng ‘do y cứ vào Ngài Gotama’ mới có lòng tịnh tín nơi đức Thế Tôn, để tuyến bố lòng tin đó, vị ấy đã đến hội chúng của đức Thế Tôn, do đó vị ấy đã nói những lời đã nói này.

Tiếp sau đó, đức Thế Tôn khi đã chấp nhận và đã nói lời tùy hỷ nên Ngài đã nói rằng: “evametaṃ brāhmaṇa” điều đó là như thế này Bà-la-môn. evametaṃ brāhmaṇa [Này Bà-la-môn, thật sự là vậy] này được giải thích như sau: evaṃ là phân từ được từ với ý nghĩa đã chấp thuận và đã hoan hỉ thọ lãnh lời nói [của người khác]. mamaṃ uddissa cụ thể là đấng Như Lai. saddhā [đức tin] đức Thế Tôn ý muốn nói đến các nguyên nhân khác được bắt đầu như sau: “bằng chính lòng tin, không phải (xuất gia) do mắc nợ, không phải do sợ hãi. Bởi vì đức Thế Tôn chính là trưởng nhóm của những thiện nam tử này, không phải của nhóm khác. durabhisambhavāni hi [thật khó kham nhẫn những trú xứ xa vắng] nghĩa là thật khó sống an ổn, khó kham nhẫn được, tức là vị tỳ khưu không đủ năng lực thì không thể an trú được. Araññavanapatthāni gồm những khu rừng và những nơi heo hút, hoang vu. Araññavanapatthāni đó có lời giải thích rằng: nói trực tiếp theo Abhidhamma thì tất cả những nơi cư trú ở ngoài thềm nhà Ngài gọi là ‘rừng’, tuy nhiên cũng nên biết rằng chỗ cư ngụ nào được tạo ra hạnh trú ẩn trong rừng mà Ngài nói rằng “cách căn nhà cuối cùng khoảng 500 cây cung tên”, Ngài có ý muốn nói đến trú xứ ấy mà thôi.

Vanapatthaṃ [khu rừng thưa] gồm khu vực vượt qua cuối làng, không có người thường xuyên lui tới, lời này phù hợp với lời mà Ngài đã nói: vanapatthaṃ là tên gọi của trú xứ ở xa (xóm làng), vanapatthaṃ là tên gọi của ven rừng, vanapatthaṃ là tên của một nơi kinh hoàng đáng sợ, vanapatthaṃ là nơi khiến cho lông tóc dựng ngược, vanapatthaṃ là tên gọi một nơi ở biên giới [pariyāya], vanapatthaṃ không phải là tên của trú xứ mà người thường lui tới. và ở đây ngoài ý nghĩa này thì nơi ở ở biên giới nên hiểu khu rừng ở biên giới, theo ý nghĩa còn lại. Pantāni gồm nơi ở cuối biên địa, nơi rất xa. dukkaraṃ pavivekaṃ [thật khó khăn đời sống viễn ly] nghĩa là thân viễn ly là một điều rất khó thực hiện. Durabhiramaṃ [thật khó để vui thích] không dễ để vui thích. Ekatte: trong việc sống độc cư. Hỏi, Phật ngôn thuyết điều này để trình bày điều gì? Đáp, để chỉ ra rằng dẫu thân thực hành hạnh viễn ly, thì việc làm cho tâm vui thích trong hạnh viễn ly là điều khó thực hành, bởi vì con người trong thế gian vui thích trong việc sống chung với nhau [dvayaṃdvayārāmo]. haranti maññe [dường như mang đi] nghĩa là giống như được mang đi, giống như được lôi kéo đi. mano là ý. samādhiṃ alabhamānassa [chưa chứng thiền định] nghĩa là [của tỳ khưu] vị chưa chứng đạt cận định và an chỉ định. Hỏi, Phật ngôn thuyết điều này để trình bày điều gì? Đáp, để chỉ ra rằng khu rừng dường như làm cho tâm của vì tỳ khưu này bị xao lãng [phóng dật], bằng nhiều loại âm thanh khác nhau như những âm thanh của cỏ, của lá và của cả động vật, và (gồm cả) những đối tưởng (tạo cảm giác) rùng rợn đáng sợ. Tất cả những lời này các Bà-la-môn khởi lên sự kinh ngạc với việc sống an trú trong rừng của các thiện nam tử vì lòng tin đã xuất gia như đã nói.

Giải Thích Phần Thân Nghiệp

[35] Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn đã chấp thuận và đã nói lời tùy hỷ với lời nói của Bà-la-môn đó bằng Phật ngôn sau “evametaṃ brāhmaṇa [này Bà-la-môn, thật sự là vậy] theo chính cách thức đầu tiên, rồi mới nói rằng ‘mayhampi kho’ để chỉ ra rằng trú xứ này là trú xứ thật khó để sống đối với chính Ngài, do trú xứ ấy là nơi khó kham nhẫn để sống đối với chư tỳ khưu bị 16 đối tượng chi phối, nhưng không khó khăn đối với chư tỳ khưu không liên kết vào sự bám víu vào đối tượng [đã chế ngự], bởi vì lý do ấy và chính Ngài dù là một vị Bồ-tát, cũng ở nơi như vậy.

pubbeva sambodhā [khi chưa chứng ngộ Toàn giác] nghĩa là trước khi giác ngộ, tức vào thời điểm khác khi Thánh đạo sanh khởi. Anabhisambuddhassa: vẫn chưa thấu triệt Tứ Thánh Đế. Bodhisattasseva sato: chúng sanh giác ngộ là chúng sanh sẽ chứng ngộ Chánh đẳng Chánh giác, hơn nữa còn có ý nghĩa chúng sanh có liên hệ với, dính chặt vào tuệ giác. Bởi vì từ khi bắt đầu abhinīhāra [nguyện vọng] thành tựu với sự hội đủ của 8 Pháp, dưới chân của đức Thế Tôn, hiệu là Dīpaṅkara, Như Lai là một vị bồ tát hay một chúng sanh có liên hệ với sự giác ngộ này, Ta phải đạt được sự giác ngộ này cho bằng được, không bao giờ từ bỏ nỗ lực để đạt được sự giác ngộ đó, do đó được gọi là “Bồ-tát [Bodhisatta]”. Tassa mayhaṃ nghĩa là đối với Ta vị Như Lai ấy chính là chúng sanh giác ngộ như vậy. Ye kho keci samaṇā vā brāhmaṇā vā nghĩa là bất kỳ Sa-môn hay Bà-la-môn nào là vị đã đạt đến việc xuất gia hoặc hạng người đạt đến vị thế ‘bho = Ngài, bậc trưởng thượng’.

Aparisuddhakāyakammantā nghĩa là sự thành tựu với thân nghiệp không thanh tịnh như sát sanh v.v, aparisuddhakāyakammantasandosahetū [do nguyên nhân nhiễm trước, thân nghiệp không thanh tịnh] nghĩa là do nhân lỗi lầm của chính mình, được gọi là thân nghiệp không thanh tịnh, tức là do nhân của thân nghiệp không được trong sạch. Have là phân từ được sử dụng với ý nghĩa một phần duy nhất. Akusalaṃ là pháp lỗi lầm đáng quở trách và không an toàn. Bhayabheravaṃ nghĩa là sự sợ hãi và những đối tượng làm cho ghê sợ. Bhayabheravaṃ là tên dùng để gọi sự ghê sợ của tâm và những đối tượng đáng sợ. Sự sợ hãi và những đối tượng làm cho đáng sợ, cả 2 điều đó. Sự ghê sợ nên biết rằng là bất thiện, bởi ý nghĩa là có lỗi lầm. Những thứ đáng sợ nên biết là bất thiện bởi có ý nghĩa là không an toàn. Avhāyanti: là khẩn khoản, nài xin. Hỏi, ‘khẩn khoản’ như thế nào? Đáp, những Sa-môn và Bà-la-môn ấy khi tạo nghiệp bất thiện như sát-sanh v.v, rồi nghĩ rằng “ta đã làm không đúng, nếu người mà ta đã xúc phạm họ, (họ) biết ta [là người gây ra] quyết lòng đi theo trả thù, mới trốn vào rừng và ngồi ẩn mình giữa những bụi cây hoặc bụi rậm, khi nghe tiếng cỏ hay tiếng lá thậm chí tiếng động nhẹ cũng giật mình với ý nghĩ: bây giờ tôi đã xong rồi, vị ấy (cảm thấy) sẽ giống như bị những người khác vây quanh và giống như bị bắt và bị giết như thế. Khi ấy Sa-môn và Bà-la-môn được gọi là khẩn khoản [avhāyanti] là sự sợ hãi và những cảnh đáng sợ đến tìm kiếm [khởi lên] nơi vị ấy.

Na kho panāhaṃ … pe … paṭisevāmi: Ta là người không có thân nghiệp không thanh tịnh, mới sống nơi trú xứ thanh vắng trong khu rừng và những nơi heo hút, hoang vu. Từ vo trong cụm từ yohi vo chỉ là phân từ. Chư Phật và các đệ tử của Ngài được gọi là ‘Thánh nhân’. Parisuddhakāyakammantā nghĩa là các bậc Thánh là như vậy [có thân nghiệp thanh tịnh]. tesamahaṃ aññataro nghĩa là cả Như Lai cũng là một trong số Thánh nhân ấy. Thực ra, Bồ-tát dầu là cư sĩ hay tu sĩ, cũng đều là những vị có thân nghiệp thanh tịnh. Bhiyyo là phân từ sử dụng với nghĩa là vượt trội. Pallomaṃ: người có lông trên cơ thể rơi xuống [không bị dựng ngược], tức là sống an toàn yên ổn. Āpādiṃ: đạt đến, có nghĩa là đã đạt đến sự an toàn, hoặc sự an ổn ở mọi phương diện. araññe vihārāya: vì lợi ích cho việc sống ở rừng.

Giải Thích Phần Thân Nghiệp Kết Thúc

Giải Thích Phần Khẩu Nghiệp – Ý Nghiệp – Sự Nuôi Mạng

[36] Các câu đều có cách như này, nhưng khác biệt như sau: Trong phần khẩu nghiệp, từ aparisuddhavacīkammantā [khẩu nghiệp không thanh tịnh] nghĩa là sự thành tựu với khẩu nghiệp không thanh tịnh có nói dối v.v. Hỏi: Sa-môn và Bà-la-môn những vị có khẩu nghiệp không thanh tịnh đó sẽ khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ như thế nào? Đáp: Những vị Sa-môn và Bà-la-môn khi phá hủy lợi ích của người khác bằng cách nói dối, làm tổn thương bạn bè bằng những lời vu khống, phá hủy sự thương yêu của người khác bằng những lời lẽ thô tục giữa hội chúng, khiến cho công việc của người khác bị tổn hại bằng những lời vô ích rồi nghĩ rằng: “ta đã không làm đúng. nếu người đã làm sai với họ, (họ) biết rằng tôi (người đã làm điều đó) sẽ đến và trả thù ta ngay bây giờ. do đó đã bỏ trốn vào rừng ngồi giữa những bụi cây hay những bụi rậm, khi nghe thấy tiếng cỏ hay tiếng lá, hoặc chỉ là những tiếng động nhỏ cũng giật mình, nghĩ rằng lần này tôi đã xong, vị ấy (cảm thấy) dường như bị người khác bao vây, và giống như bị bắt và bị giết.” Những Sa-môn và Bà-la-môn đó được gọi là khẩn khoản. Đó được gọi là khẩn khoản, là sự khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và những cảnh đáng sợ đến tìm kiếm [khởi lên] nơi vị ấy.

Trong phần ý nghiệp, từ aparisuddhamanokammantā [ý nghiệp không thanh tịnh] nghĩa là sự thành tựu với ý nghiệp không thanh tịnh như tham đắm [abhijjhā] v.v. Hỏi: Sa-môn và Bà-la-môn những vị có ý nghiệp không thanh tịnh đó sẽ khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ như thế nào? Đáp: Những vị Sa-môn và Bà-la-môn khi  khởi lên tham đắm và tà tham đối với vật phẩm mà người khác gìn giữ bảo vệ, đã nổi giận người khác và làm cho người khác chấp vào những quan điểm sai lầm, rồi suy nghĩ rằng ta đã không làm đúng…là sự khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và những cảnh đáng sợ đến tìm kiếm [khởi lên] nơi vị ấy.

Trong phần sự nuôi mạng, aparisuddhājīvā [sự nuôi mạng không thanh tịnh] nghĩa là sự thành tựu với sự nuôi mạng không thanh tịnh, được phân loại thành 21 loại tà mạng [nuôi mạng không chân chánh], như làm nghề thầy thuốc, làm đại sứ, gửi tin tức và buôn bán kiếm lời v.v, Hỏi: Những Sa-môn và Bà-la-môn có nghề nghiệp bất tịnh sẽ khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ như thế nào? Đáp: Những vị Sa-môn và Bà-la-môn đó khi nuôi mạng như thế, được nghe tin rằng – “các vị tỳ khưu thông thuộc tam tạng làm phận sự thanh lọc Tôn giáo cho thanh tịnh, đang đi ra dọn sạch sẽ Tôn giáo, hôm nay hoặc ngày mai sẽ đến đây (đã nghe như vậy), nên vị ấy chạy trốn vào rừng và ngồi ẩn mình giữa bụi cây hoặc những bụi rậm, v.v. run sợ tột độ, vị ấy (cảm thấy) giống như các tỳ khưu vay quanh bắt lấy và như thể bị (trục xuất) cho mặc vào tấm vải trắng. Các từ còn lại tương tự như đã trình bày.

[37] ito paraṃ abhijjhālu v.v, giải thích rằng tham đắm và sân hận nhiếp hợp lại trong ý nghiệp, mặc dầu vậy nên biết rằng Ngài đã nói lập lại lần nữa với mãnh lực của pháp ngăn che [nīvaraṇa]. Trong số đó, từ abhijjhālū [người tham đắm] bao gồm người thường nhìn chăm chú tài sản của người khác. kāmesu tibbasārāgā [có ái luyến mạnh mẽ trong các dục] bao gồm người có phiền não như ái luyến mãnh liệt trong các sắc dục. Hỏi: Những Sa-môn và Bà-la-môn có phiền não như ái luyến mãnh liệt ấy sẽ khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ như thế nào? Đáp: Những vị Sa-môn và Bà-la-môn đó không quán sát đối tượng cẩn trọng, khi Ngài không quán sát đối tượng cho thật kỹ lưỡng, khi sống trong rừng những thứ nhìn thấy vào buổi sáng được sẽ hiện hữu trở nên nguy hiểm và đáng sợ vào ban đêm. Vị ấy có tâm bất thiện (đã tồn tại) và sẽ run sợ bởi sự sợ hãi và những đối tượng đáng sợ dầu nhỏ nhất. Tức là nhìn thấy sợi dây thừng hay dây leo, cũng tưởng rằng đó là con rắn, nhìn thấy gốc cây tưởng rằng đó là Dạ-xoa, nhìn thấy gò mối hay núi lại tưởng rằng đó là voi, giống như bị con thú dữ như rắn tấn công v.v. Các từ còn lại tương tự như trên.

[38] byāpannacittā [có tâm sân hận] nghĩa là có tâm hủy diệt [vipannacitta] bởi đánh mất bản chất tự nhiên [pakatibhāvavijahanena]. Bởi vì tâm đã được hòa trộn với phiền não sẽ đánh mất bản chất thông thường (của nó) mà trở nên suy thoái giống như cơm canh và thức ăn đã ôi thiu. Paduṭṭhamanasaṅkappā: Có tâm suy nghĩ theo chiều hướng sái quấy, tức là sự thành tựu bởi suy nghĩ của tâm bất thiện, là làm cho người khác mất lợi ích. Hỏi: Sa-môn và Bà-la-môn có tâm hủy diệt suy nghĩ theo chiều hướng sái quấy sẽ khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ như thế nào? Đáp: Kể từ đây việc khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ nên biết theo cách thức đã nói từ lúc nói về abhijjhālū [người tham đắm]. Nhưng ở chỗ nào sẽ có những điểm khác biệt Tôi cũng sẽ giải thích ở chỗ ấy. Lại nữa, Phật ngôn ở đây na kho panāhaṃ byāpannacitto [Ta không có tâm sân hận, ác ý] đức Thế Tôn chỉ ra rằng Như Lai có tâm câu hữu với từ, có tâm suy nghĩ giúp đỡ. Theo lẽ thường các đức Bồ-tát đều như thế cả. Như vậy, bậc trí nên giảng giải đức hạnh của Bồ-tát với sức mạnh theo cách đối nghịch lại với lỗi lầm như đã nói trong các câu.

[39 Thinamiddhapariyuṭṭhitā [bị hôn trầm thụy miên chi phối]: thīna [buồn ngủ, hôn trầm] là tình trạng bệnh hoạn [khuyết tật] của tâm và middha [thụy miên, dã dượi] là sự khuyết tật của các danh uẩn còn lại [thọ, tưởng, hành] đã thâm nhập, tức là chế ngự, xâm lấn. Sa-môn và Bà-la-môn bị hôn trầm và thuỵ miên thâm nhập sẽ ngủ.

[40] uddhatā: có sự phóng dật, là có tâm nỗ lực đấu tranh, tức là tâm nỗ lực tranh đấu từ một đối tượng với phóng dật giống như tấm vải [làm cờ] bay phấp phới ở đỉnh cột cờ do có gió [tác động]. Avūpasantacittā: có tâm, có đối tượng không diệt [không tĩnh lặng] trường hợp này đề cập đến kukkucca [hối hận] cũng được.

[41] Trong Phật ngôn này kaṅkhī vicikicchī [nghi hoặc, do dự] là từ có cùng một ý nghĩa bởi vì pháp ngăn che thứ 5 đức Thế Tôn gọi là kaṅkhī do hoài nghi về đối tượng, đối tượng này như vầy phải không? gọi là vicikicchā bởi không thể quyết định được đối tượng này là như vầy. Sa-môn và Bà-la-môn thành tựu với kaṅkhī vicikicchī [người có hoài nghi không thể quyết định chắc chắn đối tượng].

[42] attukkaṃsanakā paravambhī [tự khen mình, chê người] nghĩa là những Sa-môn và Bà-la-môn tự nâng mình lên là tự đề cao bản thân; và bắt nạt là khinh thường, bao gồm chỉ trích người khác, có nghĩa là đặt người khác ở dưới (thấp hơn mình). Hai câu đó [attukkamsaka parubbhi] là từ để gọi những Sa-môn và Bà-la-môn đó. Hỏi: Những Sa-môn và Bà-la-môn tự khen mình chê người khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ như thế nào? Đáp: Việc khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ của những Sa-môn và Bà-la-môn tự khen mình chê người bật trí cần làm rõ ràng chi tiết giống như trong phần thân nghiệp, những Sa-môn và Bà-la-môn tự khen mình chê người (sẽ) bị người khác đi theo bắt với tội danh rằng: được biết Ngài tên đó và tên đó đề cao bản thân, chỉ trích chúng tôi, làm cho chúng tôi trở thành như người nô lệ, hãy bắt giữ cho bằng được, bỏ trốn vào rừng rồi ngồi ẩn núp giữa những bụi cây hay những bụi rậm.

[43] Chambhī [sửng sốt vì kinh sợ]:  phối hợp với sự sửng sốt vì kinh sợ khiến cho thần kinh thân run rẩy và lông tóc dựng đứng. Bhīrukajātikā: cảm giác quá sợ hãi, tức là không dám giống như những đứa trẻ trong làng hay sợ hãi.

[44] Lābhasakkārasilokaṃ [ham muôn lợi lộc và cung kính] ở đây gọi là lābha [lợi đắc] bởi có nghĩa là thứ con người đạt được, từ lābha [lợi đắc] ấy là tên để gọi bốn món vật dụng [paccaya]; Sakkāro [sự cung kính] là thể hiện hành động tốt đẹp, tức là các món vật dụng mà vị ấy chuẩn bị tươm tất thượng hạng, tinh lương và tốt đẹp gọi là sakkāra [lễ vật], kể cả việc vị ấy thể hiện sự kính trọng, hoặc lễ bái bằng những vật phẩm lễ bái như tràng hoa v.v. (người khác). Siloko: nói lời khen ngợi giới đức; lợi đắc, sự cung kính, nói lời khen ngợi giới đức (cả 3 điều này) gọi là lābha-sakkāra-siloka. Nikāmayamānā: có ý ham muốn. Việc khẩn khoản tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ như đã nói ở phần abhijjhālu [người tham đắm]. Còn ở trường hợp này các bậc trưởng thượng [porāṇā] đã nói đến câu chuyện của tỳ khưu Piyagāmika để làm minh chứng cho vấn đề ấy.

Được biết rằng một vị tỳ khưu tên là Piyagāmika sau khi nhìn thấy lợi đắc của các  tỳ khưu thọ trì hạnh đầu đà [dhutaṇga], đã khởi lên suy nghĩ rằng “tôi sẽ thọ trì hạnh đầu đà [dhutaṇga] để làm cho lợi lộc khởi lên [nơi ta], như vậy rồi thọ trì hạnh hạnh ngụ ở mộ địa [sosānikaṅgaṃ], rồi cư ngụ tại bãi tha ma mộ địa. Một ngày nọ có một con bò già chủ nhân của nó không sử dụng để làm việc (thả đi) ban ngày đi lang thang để kiếm ăn, ban đêm đi vào nghĩa trang, (nó) đứng sợ sệt [lông dựng đứng], vùi đầu vào đống rác. Tỳ khưu Piyagāmika rời khỏi chỗ đi kinh hành vào lúc nửa đêm, nghe âm thanh hàm trên của con bò tiếp xúc với nhau nghĩ rằng: Vua trời Đế Thích có lẽ biết ta mong cầu lợi lộc mới đến cư ngụ nơi bãi tha ma mộ địa, chắc chắn đến làm hại ta, nên vị này đã đứng chắp tay trước mặt con bò già cầu nguyện suốt đêm, kính thưa Ngài Sakka bậc đại nhân xin hãy tha thứ tội cho bần tăng chỉ một đêm này thôi, rồi từ ngày mai bần tăng sẽ không bao giờ làm điều này thêm nữa. Sau đó, khi mặt trời mọc vị ấy thấy con bò già đó [không phải Vua trời Sakka] vì thế đã cầm lấy gậy đánh [con bò] để xua đuổi nó một cách điên cuồng cùng những lời nói: “mày làm tao run sợ cả đêm cho đến bình minh”.

[45] kusītā [biếng nhác]: đã rơi vào sự lười biếng. Hīnavīriyā [tinh tấn suy giảm] nghĩa là thối giảm, từ bỏ, thiếu tinh tấn, tức là không có sự cố gắng nỗ lực. Trong 2 hạng người đó, người biếng nhác từ bỏ sự khởi đầu nổ lực bằng thân, người thiếu tinh tấn từ bỏ sự khởi đầu nỗ lực của tâm, (tóm lại) cả 2 hạng người đó không thể thực hiện thậm chị việc xác định đối tượng. tesaṃ avavatthitārammaṇānaṃ tương tự y như ý nghĩa đã nói trước đó [không thể xác định được đối tượng đó].

[46] muṭṭhassati [thất niệm]: buông bỏ niệm [không có niệm]. Asampajānā [không tỉnh giác] nghĩa là không có trí tuệ, vì Phật ngôn đã nói rằng ‘Như Lai là người có niệm đã được thiết lập vững chắc’, ý nghĩa đối nghịch với từ ‘thất niệm [muṭṭhassati]’, đức Phật nói rằng ‘không tỉnh giác [asampajānā]’ này chỉ là từ để diễn giải ‘niệm’. Còn tuệ ở đây đức Thế Tôn thuyết để nói đến sự yếu kém của niệm. Bởi vì niệm có 2 loại là niệm phối hợp với tuệ, và niệm không phối hợp với tuệ. Ở đây, niệm phối hợp với tuệ có sức mạnh sung mãn, niệm không phối hợp với tuệ là yếu ớt [không có sức mạnh]. Bởi thế, đức Thế Tôn đã nói rằng asampajānā [không có trí tuệ] để trình bày ý nghĩa này thậm chí trong lúc vị tỳ khưu đó có niệm vẫn gọi là có niệm bị quên lãng, bởi không có trí tuệ do niệm yếu ớt, không thể làm nhiệm vụ của niệm. Vị tỳ khưu đó có niệm bị quên lãng, không tỉnh giác [trí tuệ] như đã nói thì không thể thực hiện dù chỉ xác định đối tượng. từ còn lại có ý nghĩa tương tự y như ý nghĩa đã được trình bày trước đó.

[47] asamāhitā [không định tĩnh]: tránh khỏi cận định và an chỉ định. Vibbhantacittā [tâm bị tán loạn]: có tâm vượt ra khỏi con đường, là tâm đi loay quanh trong nhiều đối tượng khác, do sự trống rỗng của định tâm, điều đó là nhân để phóng dật có cơ hội (sanh khởi) giống như những con khỉ trong rừng nhảy từ cành cây này sang cành cây khác trong rừng. Chư tỳ khưu đó (có tâm) không định tĩnh trong một đối tượng, là có tâm đi lang thang theo cách đã nói ngay lúc đầu do phóng dật [làm nhân] không thể thực hành thậm chí xác định đối tượng.

[48] duppaññā [liệt tuệ]: đây là từ dùng để gọi người không có trí tuệ. Nhưng trí tuệ gọi là xấu ác thì chắc chắn không có. Từ elamūgā: có miệng đầy nước dãi, Ngài đã thay phụ âm ‘kha’ thành phụ âm ‘ga’ [hình thành elamūgā], tức là có miệng đầy nước dãi. Bởi vì khi người thiểu trí nói chuyện nước dãi sẽ chảy ra từ miệng, và nước dãi được gọi là ela. Tương tự như Ngài đã nói ‘passelamūgaṃ uragaṃ dujjivhaṃ [ông hãy nhìn con rắn với cái miệng chảy nước dãi (thè lưỡi) có cái lưỡi chẻ đôi]”. Do đó, vị tỳ khưu trí tuệ yếu kém được đức Thế Tôn gọi là elamūgā.  Văn bản ‘elamukhā’ như thế cũng có, một số thầy A-xà-lê nói là ‘elamukā’, nhưng một số khác lại nói rằng ‘elamukā’ thế này cũng có. (Dầu thế nào đi nữa) trong tất cả câu có ý nghĩa là elamukhā [miệng có nước dãi chảy dài]. Hỏi: vị tỳ khưu thiểu trí đó khẩn khoản tìm kiếm sự nguy hiểm và cảnh đáng sợ như thế nào? Đáp: vị tỳ  khưu thiểu trí miệng đầy nước dãi chảy dài, sẽ không thể làm dầu chỉ thực hành xác định đối tượng, khi vị ấy không xác định được đối tượng, sống trong rừng, những thứ nhìn thấy vào ban ngày, sẽ hiện bày vào ban đêm trở thành sự nguy hiểm và cảnh đáng sợ. Vị ấy có tâm tán loạn bởi những đối tượng dù nhỏ bé, sau khi nhìn thấy sợi dây thừng hoặc dây leo, (vị ấy) tưởng là con rắn, nhìn thấy gốc cây tưởng rằng Dạ-xoa, nhìn thấy chỗ cao hay ngọn núi tưởng là con voi [run sợ] như bị thú dữ có rắn v.v, tấn công. Vị tỳ khưu thiểu trí ấy gọi là khẩn khoản, là khẩn khoản sự sợ hãi và cảnh đáng sợ, khiến vị ấy tìm kiếm chính mình như đã giải thích. Ở đây, từ paññāsampannohamasmi [Ta là một trong những bậc Thánh thành tựu trí tuệ] vị đã thành tựu là vị đã hội đủ với trí tuệ, nhưng không phải với tuệ minh sát [vipassanāpaññā], không phải với Đạo tuệ [magga-paññā], và hơn nữa phối hợp cùng với trí tuệ và phương tiện xác định đối tượng bởi 16 nguyên nhân ấy. từ còn lại có ý nghĩa tương tự y như ý nghĩa đã được trình bày trước đó.

Giải Thích Khẩu Nghiệp Kết Thúc

Việc Xác Định Đối Tượng Bởi 16 Nguyên Nhân Kết Thúc

Giải Thích Bhaya-bherava-senāsana

[49] tassa mayhaṃ: có sự liên kết [ý nghĩa] như thế nào? Kể rằng Bồ-tát xác định 16 đối tượng, khi nhìn không thấy sự sợ hãi và cảnh đáng sợ, do đó mới đã tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ đó, nghĩ rằng nỗi sợ hãi và cảnh đáng sợ sẽ tự nhiên xuất hiện ở  những trú xứ thế này vào ban đêm. Đủ rồi, Ta sẽ tìm ra nỗi sợ hãi và cảnh đáng sợ đó ở trú xứ khác vào ban đêm. Do đó đã tìm kiếm sự sợ hãi và cảnh đáng sợ. Bấy giờ, đức Thế Tôn khi thuyết ý nghĩa này cho Bà-la-môn, Ngài đã nói rằng tassa mayhaṃ.

Ở đây, yā tā ấy là từ duy nhất để chỉ ra buổi tối được trình bày. Từ abhi trong từ abhiṇṇāta là tiền tố và được dùng với ý nghĩa tính chất (quyết định), vì vậy từ abhiṇṇata nên biết rằng các đêm được xác định bởi đặc tính của chúng, chẳng hạn: đêm trăng tròn, đêm không trăng. Còn từ abhi trong từ abhilakkhitā chỉ là tiền tố mà thôi, do đó từ abhilakkhitā chỉ có nghĩa là lakkhaṇīyā [cần được xác định]. Tất cả những đêm mà bậc trí cần phải xác định. Cần phải được xác định rõ là cần xác định thật chất chắn để làm nhiệm vụ như việc thọ trì bát quan trai giới uposatha, nghe Pháp và lễ bái, v.v.

Được gọi là cātuddasī [đêm mười bốn], tức là một đêm tròn đủ mười bốn ngày, bắt đầu tính từ ngày đầu tiên của nửa mỗi tháng [thời gian 14 đêm, hoặc 2 tuần]. pañcadasī aṭṭhamī [đêm mười lăm và đêm mồng tám] (có ý nghĩa) là như vậy. Pakkhassa [của mỗi nửa tháng] gồm bạch nguyệt phần [sukkapakkha^[4]] và hắc nguyệt phần [kaṇhapakkha^[5]]. Bởi vì gồm những đêm đó lại kết hợp với nhau, 3 đêm mỗi hai tuần, thành 6 đêm. Vì vậy, mới cần được phối hợp từ ‘pakkha [mỗi nửa tháng]’ vào mỗi từ là ‘pakkhassa cātuddasī đêm mười bốn âm lịch mỗi nữa tháng’, ‘pakkhassa pañcadasī đêm mười lăm âm lịch mỗi nửa tháng’, ‘pakkhassa aṭṭhamī đêm mồng tám âm lịch mỗi nửa tháng’. Hỏi: Khi như thế, tại sao Ngài không xếp âm lịch thành 5? Đáp: bởi vì ngày mồng 5 âm lịch không kéo dài mãi, nên biết rằng ngày xưa khi Đức Thế Tôn chưa xuất hiện, hay đã xuất hiện, hay chưa tịch diệt Niết-bàn, ngày mùng 5 âm lịch Ngài đã không xác định, chỉ khi đức Thế Tôn đã viên tịch Niết-bàn, các trưởng lão Dhammasaṅgāhaka đồng nghĩ rằng thỉnh thoảng mới được nghe Pháp, nên người ta cho rằng ngày mùng 5 âm lịch được xác định là dhammassavanaṃ [thính Pháp]. Kể từ đó, ngày mùng 5 âm lịch trở thành ngày được Ngài xác định. vì chu kỳ mùng 5 âm lịch không kéo dài mãi. Cho nên Ngài không gọp chung chúng lại ở đây.

tathārūpāsu cũng là tathāvidhāsu [như thế ấy, như vậy đó]. Ārāmacetiyāni [đền thờ trong khuôn viên] nghĩa là vùng đất mang lại niềm vui chẳng hạn như vườn hoa, vườn trái cây v.v, gọi là ārāmacetiya. Vì nơi đó gọi là đền thờ [cetiya], với ý nghĩa là nơi tôn kính, (và) với ý nghĩa là nơi mà mọi người nên lễ bái. Vanacetiyāni [đền thờ tại các khu rừng] nghĩa là các khu rừng chẳng hạn như bìa rừng để mang những lễ vật dâng cúng cho các vị thần, khu rừng Subhaga và khu rừng đặt điện thờ của các vị thiên, v.v. chúng được gọi là vanacetiya. rukkhacetiyāni [đền thờ tại các cây cối] nghĩa là cây cối đáng được lễ bái tại các cổng vào làng và khu dân cư, v.v., được gọi là rukkhacetiya. Bởi vì mọi người trên thế giới cho rằng Thiên nhân đến cư ngụ, cho rằng ở những nơi đó là nơi có sự màu nhiệm. Vì thế, họ cùng nhau đến để bày tỏ lòng tôn kính, lễ bái tất cả những lâm viên đó và các loại cây cối. Cho nên, họ gọi là đền thờ [cetiya]. Bhiṃsanakāni: khiến phát sanh sự sợ hãi là làm cho sự sợ hãi sanh khởi cả người thấy và cả người nghe. Salomahaṃsāni: xảy ra bằng sự dựng đứng của lông tóc, vì bất cứ ai đi vào cũng sẽ dựng tóc gáy. appeva nāma passeyyaṃ nghĩa là làm thế nào Ta có thể thấy được nỗi sợ hãi và đối tượng đáng sợ đó? aparena samayena nghĩa là vào lúc khác kể từ lúc [Như Lai đó] đã khởi lên suy nghĩ rằng ‘đã có suy nghĩ như vầy, làm sao Ta?’

tattha ca me brāhmaṇa viharato [này Bà-la-môn khi Như Lai cư ngụ ở nơi đó] nghĩa là ở các trú xứ đó, trú xứ nào là nơi của Dạ-xoa được nhiều người cầu nguyện và mang lễ vật để vào cúng tế, mặt sàn ướt đẫm đầy các lễ vật tế lễ và lễ phẩm như hoa, nhang, thịt, máu, mỡ đặt, mỡ lỏng, lá lách, phổi, rượu men và rượu nấu v.v, giống như một nơi tụ hội của Dạ-xoa Rakkhasa và Dạ-xoa Pisāca, khi mọi người đến và nhìn thấy chúng vào ban ngày có vẻ như (họ) vỡ tim. Đức Thế Tôn có ý muốn nói đến nơi đó mới thuyết rằng “tattha ca me, brāhmaṇa, viharatoti [này Bà-la-môn, trong khi Ta ở tại các chỗ ấy].” Mago vā āgacchati nghĩa là thịt được phân loại như hươu, nai, tê giác, hổ vàng và lợn rừng, v.v. Khi đi bộ hoặc đá bằng móng guốc, mago ở đây là tên của mọi sinh vật bốn chân, nhưng ở một số nơi mago (thịt) đã được Ngài nói rằng: gồm cả con cáo mù. Giống như loài thú đã nói [tâng bốc con cáo mù] rằng:

“Thân hình của ngài tựa như con bò mộng, sự vươn vai của ngài tựa như loài sư tử. Thưa vị vua của loài thú, xin kính lễ ngài! Chúng tôi có nhận được vật gì (từ ngài)?^[6]”

Moro vā kaṭṭhaṃ pāteti [một con công làm rơi một cành cây] nghĩa là con công làm nhánh cây khô từ trên cây rơi xuống, và với từ mora trong từ này, Ngài muốn nói đến tất cả các loại chim. Vì lý do đó Ngài đổi thành “Yo koci pakhi [bất kỳ loài chim nào]”. Lại nữa với từ vā trong cụm từ moro vā Ngài đổi thành ‘một loài chim khác hoặc điềm báo’, từ maga là từ đầu tiên [trước từ moro] cũng có cách thức này. vāto vā paṇṇakasaṭaṃ ereti [gió thổi xào xạc làm lá cây gãy rụng] nghĩa là gió thổi xào xạc các lá cây gãy rụng. etaṃ nūna taṃ bhayabheravaṃ āgacchati [nay sự sợ hãi và cảnh đáng sợ ấy đã đến] nghĩa là những đối tượng nào đến [hiện hữu], những đối tượng đó được xem là sự sợ hãi và cảnh đáng sợ. Và kể từ đây đối tượng ấy nên biết rằng là sự sợ hãi và cảnh đáng sợ. Bởi có cả đối tượng nhở và cả đối tượng lớn, đối tượng mới được gọi là sự sợ hãi và cảnh đáng sợ, tương tự y như sắc có sự an lạc làm đối tượng, và cũng được gọi là sự an lạc. kiṃ nu kho ahaṃ aññadatthu bhayapaṭikaṅkhī viharāmi [Vì sao Ta ở đây, chỉ để mong đợi sự sợ hãi và cảnh đáng sợ chớ không gì khác?] nghĩa là Như Lai sống hy vọng, do nguyên nhân gì trong khi mong đợi làm một phần của nỗi sợ hãi và cảnh đáng sợ đó tồn tại?

Yathābhūtaṃ yathābhūtassa [trong bất cứ hành vi cử chỉ nào]: tồn tại là sự hiện hữu hoặc thành tựu với bất kỳ oai nghi nào? Me là trong hội chúng của Như Lai. Tathābhūtaṃ tathābhūto [trong bất cứ hành vi cử chỉ ấy]: tồn tại là sự hiện hữu hoặc thành tựu với bất kỳ oai nghi ấy. So kho ahaṃ … pe … paṭivinemi [rồi Ta…khi Ta diệt trừ]: được biết rằng khi đức Bồ-tát đi kinh hành, trong khi đối tượng là nỗi sợ hãi và những thứ đáng sợ có nhiều loại chẳng hạn như maga [động vật bốn chân] và âm thanh của động vật móng guốc v.v, đến xuất hiện, bậc Đại Sĩ đứng im lặng, không ngồi, không nằm. ngược lại Ngài tiếp tục đi kinh hành cân nhắc, xem xét kỹ lưỡng (cho đến khi) không thấy sự sợ hãi và cảnh đáng sợ nữa, đó chỉ là (tiếng) maga [động vật bốn chân] và âm thanh của động vật móng guốc v.v, Khi nhận ra rằng đối tượng đó tên này, không phải là nỗi sợ hãi hay thứ đáng sợ, từ đó Ngài đứng, hoặc ngồi, hoặc nằm. Sau khi thuyết ý nghĩa như vậy đức Thế Tôn đã nói rằng: “so kho ahaṃ [như vậy Ta…]” v.v, trong các câu trùng lặp có cách thức này. Và kể từ đây nên biết rằng đức Thế Tôn thuyết theo sự nối tiếp gần nhau của các oai nghi, không thuyết theo thứ tự các oai nghi. Giải thích rằng đức Thế Tôn nói theo sự nối tiếp gần nhau của các oai nghi như thế này: Trong lúc Như Lai đang đi kinh hành nỗi sợ hãi và cảnh đáng sợ xuất hiện, Như Lai không đứng, không ngồi, không nằm; ngay cả khi Như Lai dừng lại đứng yên, nỗi sợ hãi và cảnh đáng sợ xuất hiện xuất hiện, Như Lai cũng không đi kinh hành.

Giải Thích Sự Sợ Hãi, Cảnh Đáng Sợ, Trú Xứ Kết Thúc

Giải Thích Sống Không Có Si Mê

[50] Sau khi đức Thế Tôn thuyết giảng về tính chất không có sự sợ hãi và  cảnh đáng sợ của Ngài ở nơi kinh hãi như vậy, bây giờ để thuyết về việc Ngài sống không có sự si ám ở vị trí được thiết lập của sự si ám của hạng người chứng đắc các thiền, nên Ngài đã nói rằng “santi kho pana, brāhmaṇa”.

Ở đây, santi bằng với atthi [có, tồn tại] là saṃvijjanti [có tồn tại, có hiện hữu], gồm upalabbhanti [có được chắc chắn]. Rattiṃyeva samānaṃ: thời gian vào ban đêm. Divāti sañjānanti: tưởng tri rằng “thời gian này là thời gian vào ban ngày”. Divāyeva samānaṃ: thời gian vào ban ngày. rattīti sañjānanti: tưởng tri rằng “thời gian này là thời gian vào ban đêm”. Hỏi: Tại sao hạng người đắc thiền như vậy lại tưởng tri như thế? Đáp: bởi không thiện xảo trong việc xuất khỏi thiền hoặc do tiếng chim hót.

Hỏi: Tại sao? Đáp: Một số người đắc được đề mục thiền định màu trắng [odātakasiṇa] trong thế giới này khởi lên tác ý [manasikāra] rằng Tôi đã chuẩn bị vào buổi sáng sớm, nhập thiền vào ban ngày và xuất thiền vào ban ngày. Nhưng vì Ngài không thiện xảo trong việc xác định thời gian xuất thiền. Vì thế mà Ngài đã nhập thiền quá thời gian ấn định vào buổi sáng qua thời gian ban đêm, và với sức mạnh lan tỏa của đề mục thiền định màu trắng [odātakasiṇa] mà biến xứ trắng của Ngài thật trong sáng và rõ ràng. Ngài cho rằng thời gian ban đêm ấy là thời gian ban ngày. Vì lý do sanh khởi tác ý [manasikāra] sẽ xuất thiền vào ban ngày, và vì sự lan rộng của biến xứ trắng [odātakasiṇa] trong sáng và rõ ràng.

Còn phần ‘do tiếng chim hót’ (điều này là như vậy), tức là một số người đắc thiền trong thế gian này ngồi bên trong trú xứ này kia, muôn thú như loài chim và loài quạ, v.v., hót vào ban ngày, tưởng tri rằng đây là thời gian ban ngày vì ánh sáng của mặt trăng truyền âm thanh tiếng chim hót vào ban đêm hoặc truyền tiếng chim hót vì những lý do khác. Ngài đã nghe thấy âm thanh của những loài thú rừng ấy, rồi Ngài cho rằng thời gian ban đêm ấy lại là thời gian ban ngày. Nhưng một số người đắc thiền trên thế gian này ngồi trong hang động ẩn sau những rừng rậm sâu trong hang núi. Vào lúc ánh sáng biến mất, trời đổ mưa suốt bảy ngày, lúc bấy giờ muôn thú có loài chim hót vào ban đêm và những con cú mèo, v.v., mòn mỏi trong nơi u ám đó, ngay cả vào buổi trưa truyền âm thanh bằng suy tưởng [sai] rằng đó là ban đêm hoặc vì bất kỳ lý do nào khác. Những hạng người đắc thiền ấy đã nghe âm thanh của những loài thú rừng, suy tưởng rằng thời gian này chắc chắn là thời gian ban ngày, chắc chắn rằng đây là thời gian ban đêm. bởi vì âm thanh vọng lại như đã được giải thích, hạng người đắc thiền mới có tưởng tri như vậy. Từ idamahanti nghĩa là Như Lai đã nói điều này là sự tưởng tri [sañjānanaṃ]. Sammohavihārasmiṃ vadāmi [Như Lai nói…sống trong si ám] có lời giải thích rằng Như Lai đã nói [việc xác định ý nghĩa] đây là sự cộng trú, cụ thể là xếp vào sự cộng trú với si ám, đó là để nói rằng đây là một trong những người sống một cách mù quáng si mê.

Ahaṃ kho pana brāhmaṇa … pe … sañjānāmi [còn Ta, này Bà-la-môn, ta nghĩ rằng… ] nghĩa là việc xác định thời gian ban đêm, ban ngày của Bồ-tát đã xuất hiện, thậm chí khi trời mưa suốt 7 ngày đến khi mặt trăng và mặt trời không chiếu sáng Bồ-tát chắc chắn sẽ biết rằng chính lúc này đến giờ thọ dụng vật thực vào buổi sáng, khoảng thời gian này là thời gian sau bữa ăn, khoảng thời gian này là canh đầu, khoảng thời gian này là canh giữa”. Bởi thế đức Thế Tôn đã nói như vậy, và không có gì đáng ngạc nhiên khi một vị Bồ-tát có ba-la-mật đã được thực hành tròn đủ (sẽ) biết như vậy. Thậm chí cả chư Thánh đệ tử được vững trú trong sự hiểu biết có hạn chế [padesañāṇa] cũng trở nên hiện hữu sự xác định thời gian ban đêm và ban ngày.

Chuyện kể rằng trưởng lão godatta trong Đại tự Kalyāṇiya nhận vật thực trong thời gian 2 aṅgulī, rồi chỉ thọ dụng vật thực trong 2 aṅgulī khi mặt trời chưa ló dạng, vị ấy cũng đi vào trú xứ từ sáng, và đi ra trong thời gian tương tự đó. Một ngày nọ nhóm người ở chùa nghĩ rằng chúng tôi sẽ gặp Ngài khi Ngài đi ra ngoài vào ngày mai. Vì vậy, họ đã chuẩn bị thức ăn và ngồi (chờ đợi) gần điểm đánh dấu thời gian, vị trưởng lão đi ra cũng vào lúc 2 aṅgulī tương tự. Được biết rằng kể từ đó dù mặt trời chưa ló dạng, người trong chùa cũng đánh trống báo hiệu trưởng lão đi ra.

Ngay cả trưởng lão Kāḷadeva ở Tịnh xá Ajagara, (vị ấy) đánh chuông để báo thời gian trong mùa an cư kiết hạ, việc đáng chuông để báo thời gian trở thành thói quen hàng ngày của trưởng lão, nhưng trưởng lão từ chối sử dụng đồng hồ. Các nhà sư khác thì sử dụng nó. Sau đó, khi canh đầu trôi qua, trưởng lão cầm gậy đứng đó đánh vào (cái chuông) hoặc chỉ đánh vào cái chuông hai lần, và đồng hồ cũng reo lên. Trong trường hợp này, trưởng lão thực hành Sa-môn Pháp trong cả 3 thời và đi vào làng từ sáng sớm để nhận đồ ăn khất thực rồi trở lại chùa, trong thời gian thọ dụng cũng ôm bình bát đi về chỗ trú xứ nghĩ ngơi vào ban ngày thực hành Sa-môn Pháp. Sau khi chư tỳ khưu đã thấy thời gian ấn định [kālatthambhaṃ], các vị ấy cử vị tỳ khưu đi để thỉnh mời trưởng lão đến. Vị ấy đã gặp trưởng lão (trong khi) đang đi ra khỏi từ chỗ ở của mình vào ban ngày trên đường đi. Ngay cả những đệ tử sống trong Patesana cũng xác định thời gian là ngày và đêm như thế này. Tôi sẽ nói với tất cả chư Bồ tát rằng tôi bị bệnh. Thậm chí cả chư Thánh đệ tử được vững trú trong sự hiểu biết có hạn chế [padesañāṇa] xác định thời gian rằng là ban đêm và ban ngày như vầy. Còn nói gì nữa đến chu Bồ-tát.

yaṃ kho taṃ brāhmaṇa … pe … vadeyya này nên biết rằng là từ liên kết như vậy “này Bà-la-môn, những ai nói rằng loài hữu tình nào không có si pháp đã xuất hiện trong đời…mang lại hạnh phúc cho chư Thiên và nhân loại”. Được gọi là nói chân chánh, là người nói đúng đắn, nói không sai sự thật, chỉ khi vị ấy nói lời nói đó với Như Lai nên mới được gọi là nói chân chánh, là người nói đứng đắn, nói không sai sự thật.

Ở đây, asammohadhammo: có thực tính không si ám. Loke [thế gian] gồm chúng sanh trong thế gian. Bahujanahitāya: vì lợi ích cho đa số chúng sanh, tức là (chúng sanh ấy) là người chỉ đường để mang lại lợi ích cả ở hiện tại và cả tương lai sự thành tựu của trí tuệ. Bahujanasukhāya: vì hạnh phúc cho đa số chúng sanh, tức là (chúng sanh ấy) là người cho tài sản trợ giúp hạnh phúc với sự thành tựu của việc dứt bỏ [cāga]. Lokānukampāya: có nghĩa là vì lợi ích của thế giới, tức là (chúng sanh ấy) là người  sóc, là người bảo vệ thế gian, giống như cha mẹ (bảo vệ con cái) với sự thành tựu của lòng từ và lòng bi mẫn. Và với từ devamanussa trong từ atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ, học giả nên biết rằng đức Thế Tôn có ý muốn nói đến chúng sanh loài hữu tình, là người cần được giác ngộ [bhabbapuggala] và sau đó trình bày sự xuất hiện của đức Thế Tôn để cho chúng sanh loài hữu tình đó đạt được Đạo Quả và Niết-bàn. Bởi vì khi đức Thế Tôn nói “atthāya [vì lợi ích]” muốn nói đến ‘vì lợi ích tối thượng, tức là Niết-bàn’.  Khi Ngài nói, “hitāya [vì lợi ích trợ giúp]”, có nghĩa là vì lợi ích của Đạo lộ đưa đến chứng đạt Niết-bàn đó. Bởi vì không có (lợi ích nào khác) được gọi là vượt trội hơn lợi ích trợ giúp Đạo lộ để đạt cho chứng đạt Niết-bàn. Khi đức Thế Tôn nói sukhaya [vì hạnh phúc], điều đó có nghĩa là vì lợi ích của hạnh phúc sanh lên từ sự thể nhập thánh Quả [phalasamāpatti]. Vì không có hạnh phúc (nào khác) vượt trội hơn hạnh phúc sanh lên từ sự thể nhập thánh Quả [phalasamāpatti]. Điều đó đã được Đức Thế Tôn thuyết như vầy: “thiền định này mang lại sự hạnh phúc ngay hiện tại và có sự hạnh phúc là quả [trong tương lai].^[7]”

Giải Thích Về Sự Sống Không Có Si Ám Kết Thúc

Giải Thích Pháp Hành Khởi Đầu [Pubbabhāgapaṭipadā]

[51] Như vậy, sau khi đức Thế Tôn thuyết giảng về sự sống không si mê [asammohavihāraṃ] của Ngài, có việc chứng đắc đức hạnh của đức Phật là tối thắng như đã giải thích, bây giờ để thuyết giảng pháp hành làm nhân để đạt được sự sống không si ám cho đến tối thượng, kể từ lúc bắt đầu nên Ngài đã nói rằng “āraddhaṃ kho pana me brāhmaṇa [này Bà-la-môn, Ta tinh cần…]” v.v.

Một số vị A-xà-lê nói rằng Bà-la-môn đã nghe cách sống không si ám này, đã khởi lên suy nghĩ rằng bằng con đường thực hành gì mà Sa-môn Gotama đạt đến sự sống không bị si ám? Đức Thế Tôn biết được suy nghĩ của Bà-la-môn đó, khi thuyết giảng rằng Như Lai đã đạt đến sự sống không bị si ám tối thắng bằng con đường thực hành này nên mới thuyết như vậy.

Ở đây, āraddhaṃ kho pana me, brāhmaṇa, vīriyaṃ ahosi [Này Bà-la-môn, Ta tinh cần, tinh tấn] có lời giải thích rằng này Bà-la-môn việc sống không si ám tối thượng này; không phải Như Lai lười biếng, không có niệm, với thân thể không an tịnh, hoăc với tâm phóng dật đã đạt đến, thực tế Như Lai đã bắt đầu sự tinh tấn để đạt đến sự sống không si ám, tức là Như Lai ngồi dưới cội Bồ-đề đã bắt đầu nỗ lực tinh tấn có 4 yếu tố [aṅga] cho vận hành không lỏng lẻo [vững chắc], cũng chính do có sự cố gắng ấy sự tinh tấn phối hợp với 4 yếu tố đó của Như Lai mới không lỏng lẻo.

upaṭṭhitā sati asammuṭṭhā [Ta an trú chánh niệm, không tán loạn]: và không phải chỉ có sự tinh tấn mà còn cả niệm của Như Lai cũng vững chắc với tính chất tiến lên phía trước nắm bắt đối tượng và đã an trú chắc chắn, niệm mới không bị lãng quên. passaddho kāyo: do có thân và tâm an tịnh, và cả thân của Như Lai cũng an tịnh. Ở đây, bởi do danh thân an tịnh thì cả sắc thân cũng an tịnh tương tự như thế, bởi thế đức Thế Tôn mới thuyết (chung lại) rằng thân an tịnh, không thuyết tách rời danh thân và sắc thân. Asāraddho: chính do đã an tỉnh rồi, thân ấy mới gọi là không bất an, tức là lìa xa sự bực bội, khó chịu. samāhitaṃ cittaṃ ekaggaṃ [tâm được định tĩnh, nhất hành] nghĩa là dẫu tâm của Như Lai đặt để (tâm) chân chánh, giống như (nắm bắt) khéo đặt xuống và bởi đặt để (tâm) chân chánh ấy mới có tên gọi là đối tượng duy nhất không lây động, không xao động, đức Thế Tôn thuyết giảng con đường thực hành là phần bắt đầu của thiền chỉ với chừng ấy lời.

Bây giờ, đức Thế Tôn thuyết giảng pháp cao thượng [visesa] từ lúc bắt đầu từ sơ thiền [paṭhamajjhāna] cho đến 3 minh vijjā là cuối cùng mà Ngài đã đắc được bằng con đường thực hành này nên Ngài đã nói lời sau: so kho ahaṃ v.v, như vậy. Phật ngôn đó lời nào cần được nói lúc này vivicceva kāmehi … pe … catutthajjhānaṃ upasampajja vihāsiṃ [ Ta viễn ly các dục… Ta chứng và an trú Thiền thứ tư] cả lời đó đã được nói trong lúc nói về biến xứ đất [pathavīkasiṇa] trong bộ Thanh Tịnh Đạo. Ở đây, chỉ có một sự khác biệt (tức là) trong Thanh Tịnh Đạo đến bằng động từ “upasampajja viharati [chứng và trú]” (nhưng) ở đây là vihāsiṃ [ta trú]. Hỏi: đức Thế Tôn làm như thế nào mới nhập thiền này được? Đáp: Ngài đã phát triển nghiệp xứ [kammaṭṭhāna]. Hỏi: Nghiệp xứ nào? Đáp: nghiệp xứ tùy niệm hơi thở [ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ].

Và lại nữa tứ thiền đối với một số hành giả có sự hợp nhất của tâm làm quả [sự gom thâu tâm vào một đối tượng], đối với một số hành giả làm nền tảng của việc tu tập minh sát [vipassanā], đối với một số hành giả làm nền tảng chứng đắc thần thần thông [abhiññā], đối với một số hành giả làm nền tảng của việc nhập thiền diệt [Niết-bàn], đối với một số hành giả có việc đi vào các cõi là quả. Ở đây, đối với bậc đã cạn kiệt lậu hoặc, tứ thiền có sự hợp nhất của tâm làm quả [sự gom thâu tâm vào một đối tượng], bởi vì bậc lậu tận ấy thực hành kasiṇaparikammaṃ [những bổn phận sơ bộ cần được thực hiện trước khi hành thiền] này rằng: sau khi Ta nhập thiện có sự nhất tâm sống an lạc suốt ngày rồi thực hành 8 thiền chứng [samāpattiyo] khiến cho sanh khởi. Đối với bậc hữu học và hạng phàm phu nghĩ rằng Ta xuất khỏi các thiền chứng có định tâm sẽ thấy rõ, rồi thực hành minh sát khiến cho sanh khởi (như vậy) thiền được gọi là nền tảng của việc phát triển minh sát. hạng người chứng thiền [jhānalābhīpuggala] nào thực hành 8 thiền cứng khiến cho sanh khởi, rồi nhập thiền làm nền tảng của thần thông [abhiññā], xuất khỏi các thiền chứng rồi ước muốn thần thông có cách thức như đức Thế Tôn đã thuyết, thậm chí là người duy nhất cũng làm cho nhiều người đạt được như vậy rồi làm cho thần thông sanh khởi, đối với hạng người đắc thiền ấy, thiền làm nền tảng của thần thông. Còn bậc Thánh nhân nào làm cho tám thiền chứng sanh khởi, rồi nhập thể nhập thiền diệt rằng Ta sẽ chứng đắt thiền diệt là Niết-bàn ngay hiện tại lạc trú không có tâm hành cittasaṅkhāra suốt 7 ngày, như vậy rồi làm cho thiền diệt sanh khởi, thiền của bậc Thánh nhân ấy được gọi là nền tảng của việc nhập thiền diệt. Còn hạng người chứng thiền nào làm cho 8 thiền chứng sanh khởi rồi nghĩ rằng Ta sẽ là người có thiền không ngừng sanh khởi trong thế giới Phạm thiên, làm cho thiền chứng sanh khởi (như vậy) thiền của hạng người ấy có việc đi vào các cõi là quả.

Cũng tứ thiền này đức Thế Tôn đã làm cho sanh khởi tại cọi Bồ-đề, tứ thiền đó đức Thế Tôn ấy đã làm nền tảng cho việc tu tiến minh sát, là nền tảng của việc đắc thần thông và làm cho thành tựu mọi phận sự, nên biết rằng tạo ra ân đức [guṇa] ở hiệp thế và siêu thế được ở mọi phương diện.

Giải Thích Pháp Hành Khởi Đầu Kết Thúc

Giải Thích Trí Biết Về Tiền Kiếp [Pubbenivāsānussatiñāna]

[52] Và tứ thiền đó tạo ra ân đức nào làm cho đức Thế Tôn khi trình bày một vài phần [ekadesa] của ân đức ấy, nên Ngài nói rằng so evaṃ samāhite citte [và như vậy với tâm định tĩnh] v.v. 2 loại minh [vijjā] trong bài kinh đó [trí biết về tiền kiếp và trí biết về sanh tử] được giải thích theo thứ tự câu và lộ trình tu tập đã được trình bày trong bộ Thanh Tịnh Đạo. Ở đây, trong bộ Thanh Tịnh Đạo với ở trường hợp này có một sự khác biệt như vầy là trong Thanh Tịnh Đạo đã được Ngài nói động từ là “so evaṃ samāhite citte … pe … abhininnāmeti” nhưng ở đây đức Thế Tôn thuyết động từ thành ​​abhininnāmesiṃ [Ta dẫn tâm, hướng tâm]. Và trong phần nói về an chỉ định như vầy “ayaṃ kho me brāhmaṇa” cũng không đến trong bộ Thanh Tịnh Đạo. Ở đây, từ so là “so ahaṃ [Ta, Như Lai đó]”. Abhininnāmesiṃ: hướng tâm đến, do Phật ngôn rằng Abhininnāmesiṃ trong từ so này nên biết ý nghĩa như vậy so ahaṃ [Ta, Như Lai đó].

Chính vì trí biết về tiền kiếp [pubbenivāsānussatiñāṇaṃ] này đã đến nhờ oai lực của đức Thế Tôn, nên biết sự hội tụ này như vậy trong lời này Như Lai đã chết từ cõi đó và sanh ra trong cõi này. Trong từ này, nên biết (giải thích thêm) rằng chữ Ta tức Như Lai chết từ cõi ấy. Đó là sự quán xét của Bồ-tát quán chiếu ngược lại. Do đó nên biết rằng trong chữ idhūpapanno [được sanh ra ở đây], đức Thế Tôn có ý nói đến cõi Đâu Suất [Tusita] như sau: Ta, Như Lai, đã sanh ra ở cõi Tusita trước khi đến sanh ra ở cõi này. tatrāpāsiṃ evaṃnāmo [tại chỗ này, Ta có tên như thế này] nghĩa là trong cõi Đâu Suất, Như Lai là thiên tử có tên là Setaketu. Evaṃgotto [dòng họ như thế này] là có cùng dòng giống với chư Thiên ấy. Evaṃvaṇṇo [màu da như thế này] là có màu da trong sáng như vàng rồng. Evamāhāro [có thức ăn như thế này] là dibbasudhāhāro [tịnh thực cõi trời]. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedī [người thọ hưởng lạc-khổ như thế này] nghĩa là người thọ hưởng sự an lạc ở thiên giới như vầy, còn khổ chỉ có hành khổ mà thôi. Evamāyupariyanto [tuổi thọ đến mức như thế này] nghĩa là có tuổi thọ 57 koṭi và 6 triệu năm. so tato cuto nghĩa là Như Lai chết từ cõi đó là cõi Đâu Suất. idhūpapanno nghĩa là đã sanh ra từ cõi này là bào thai của Hoàng hậu mahāmāyādevī.

Me trong từ ayaṃ kho me brāhmaṇa v.v, là mayā. Vijjā [minh, ánh sáng] được gọi là vijjā bởi vì ý nghĩa làm cho biết rõ [giác ngộ]. ​​Khi được hỏi mình làm cho biết rõ điều gì? Đáp: uẩn (cõi) đã từng nương tựa ở kiếp trước. Avijja [vô minh] với ý nghĩa rằng là không làm cho biết rõ uẩn y cứ trong tiền kiếp, vô minh đã được đức Thế Tôn gọi là si mê [moha] để che đậy uẩn y cứ trong tiền kiếp đó. Từ tamo, cũng chính là si mê, được Đức Thế Tôn gọi là tama (bóng tối) vì nó có ý nghĩa là che đậy. āloko [ánh sáng] nghĩa là minh [vijjā] ​​ấy được Đức Thế Tôn gọi là āloka [ánh sáng], vì có nghĩa là tạo ra ánh sáng. Và ở đây, có ý nghĩa thế này: vijjā adhigatā: minh Như Lai đã chứng đắc. Từ còn lại là những lời tán dương. Ngoài ra, ở Phật ngộn này có sự kết hợp ý nghĩa như sau: Minh này Ta (Như Lai) đã đạt được, khi Như Lai đã đạt đến minh [vijjā] thì vô minh [avijjā] bị phá tan, có nghĩa là bị tiêu diệt. Hỏi: tại sao vô minh lại bị tiêu diệt? Đáp: bởi vì minh đã sanh khởi. Cả 2 từ còn lại cũng có cách này.

Yathā trong từ yathātaṃ sử dụng với ý nghĩa so sánh. Taṃ là phân từ. Hạng người gọi là không xao lãng bởi không xa lìa niệm. có sự tinh cần bởi sức nóng thiêu đốt phiền nào gọi là tinh tấn [vīriya]. gọi là có bản tánh [tâm] kiên quyết bởi không có sự liên quan tới thân và mạng quyền. Pahitattassa nghĩa là có bản tánh kiên quyết. (giải thích thêm) khi hành giả sống không xao lãng, có sự tinh cần, có bản tánh [tâm] kiên quyết, vô mình đáng được phá tan, minh đáng được sanh khởi, bóng tối đáng bị xua tan, ánh sáng đáng được xuất hiện thế nào, đối với Như Lai cũng như thế đó tương tự như thế vô minh bị được phá tan, vô minh cũng sanh khởi, bóng tối bị xua tan, ánh sáng cũng xuất hiện. Như Lai nhận được kết quả thích hợp với việc thực hành sự nhiệt tâm.

Giải Thích Trí Biết Về Tiền Kiếp Kết Thúc

Giải Thích Thiên Nhãn Trí Dibbacakkhuñāṇa

[53] Trong lời nói về cutūpapātañāṇa [trí biết về sanh tử] cần được giải thích như sau: cũng nguyên nhân ở trường hợp này, Pāḷi đã đến do nhờ oai lực của đức Thế Tôn, do đó đức Thế Tôn mới nói rằng: passāmi pajānāmi [Ta (Như Lai) thấy, Ta biết]. Sự khác biệt chi bấy nhiêu. Từ còn lại tương tự như đã trình bày trong bộ Thanh Tịnh Đạo.

Lại nữa ở đây vijjā [minh] gồm trí thiên nhãn minh [dibbacakkhuñāṇavijjā]. vô minh gồm vô mình che đậy tử và sanh của tất cả chúng sanh. Từ còn lại tương tự như đã trình bày. Chính vì tất cả các bậc Đại Nhân đã thực hành (tròn đủ) ba-la-mật, mới không cần thiết thực hành parikamma [sự sơ khởi], bởi vì các Ngài chỉ cần hướng tâm đến đối tượng mà thôi cũng (có thể) nhớ lại vô số các uẩn y cứ trong quá khứ, sẽ nhìn thấy tất cả các chúng sanh bằng thiên nhãn. Do đó, phương pháp phát triển minh [vijjā] ấy bắt đầu từ khi thực hành parikamma [sự sơ khởi] đã được trình bày trong Thanh Tịnh Đạo, không cần thiết đem ra trình bày ở đây.

Giải Thích Trí Biết Sanh Tử Kết Thúc

Giải Thích Về Lậu Tận Trí

[54] Minh thứ 3, so evaṃ samāhite citte: Như Lai đó, khi tâm được định tĩnh như vậy, tâm được định tĩnh nên biết rằng chính là tứ thiền là nền tảng cho sự phát triển của minh sát. āsavānaṃ khayañāṇāya có nghĩa là vì lợi ích đối với đạo tuệ A-ra-hán. Thật vậy, A-ra-hán đạo được gọi là Pháp chấm dứt của tất cả các phiền não, bởi làm cho các lậu hoặc tiêu tan và trí này có trong A-ra-hán đạo ấy, vì sự liên tục trong A-ra-hán đạo đó. Hai câu đó: cittaṃ abhininnāmesiṃ tức là hướng tâm tương ưng với minh sát. Trong câu bắt đầu như sau ‘so idaṃ dukkhanti’ nên biết ý nghĩa như sau: Như Lai biết rõ gồm thấu triệt toàn bộ khổ đế, khổ có tất cả chừng này, không nhiều hơn thế, theo Pháp Thực Tính bằng việc thấu triệt trạng thái thật [của chúng]. Đã biết rõ, tức là thấu triệt ái (là nhân) làm cho khổ sanh khởi, đây là khổ tập [nguyên nhân sanh khổ]. Đã biết rõ, tức là thấu triệt cả 2 khổ và nhân sanh khổ đã đến rồi đoạn diệt, bao gồm Niết-bàn là ranh giới mà mà cả 2 đế là khổ đế và tập đế không thể vận hành, đây gọi là diệt đế. Đã biết rõ tức là thấu triệt Thánh đạo cho chứng đắc Niết-bàn ấy, đây là con đường thực hành đưa đến sự diệt khổ, theo Thực Tính do sự thấu triệt được trạng thái thật sự của chúng.

Như vậy, sau khi thuyết giảng các sự thật [đế-sacca] theo cách vắn tắt, bây giờ khi thuyết các sự thật [đế-sacca] theo cách gián tiếp bằng mãnh lực của phiền não đức Thế Tôn thuyết rằng ime āsava [​​Ðây là những lậu hoặc] v.v. tassa me evaṃ jānato evaṃ passato: khi Như Lai biết như vậy, thấy như vậy. (với lời ấy) đức Thế Tôn thuyết đến đạo [magga] đạt đến đỉnh cùng với minh sát. Kāmāsava: từ dục lậu. ​​Đã thoát khỏi, đức Thế Tôn chỉ ra sát-na quả. Bởi vì tâm đang giải thoát ở sát-na của đạo [magga]. Được xem là đã được giải thoát ở sát-na quả. Khi đã được giải thoát, biết rằng đã được giải thoát. Đức Thế Tôn thuyết về paccavekkhaṇañāṇa [trí tuệ quán chiếu thánh đạo, thánh quả, Niết-bàn, phiền não đã bị diệt tận, và phiền não còn dư sót], sanh đã tận v.v, như sau: Đức Thế Tôn sẽ chỉ cho cảnh giới của paccavekkhaṇañāṇa đó. vì Đức Thế Tôn đã quán chiếu bằng trí tuệ ​đó nên Ngài biết rằng sanh tận v.v.

Hỏi: Kiếp sống nào của đức Thế Tôn đã tận? Và đức Thế Tôn biết được kiếp sống đó như thế nào? Đáp: không phải kiếp quá khứ của Ngài đã tận, bởi vì kiếp quá khứ đã qua rồi; không phải kiếp sống vị lai của Ngài đã tận, bởi vì Ngài không có sự nỗ lực trong tương lai; không phải kiếp sống hiện tại đã tận, bởi vì kiếp sống hiện tại vẫn còn tồn tại; nhưng kiếp sống [sự sanh] nào chia rẽ thành (sự sanh của) nhất uẩn trong cõi nhất uẩn [ekavokārabhava], tứ uẩn trong cõi tứ uẩn [catuvokārabhava], và ngũ uẩn trong cõi ngũ uẩn [pañcavokārabhava] sanh khởi được, do vẫn chưa thể làm cho (Thánh) đạo sanh khởi, kiếp sống đó được coi là đã tận, bởi vì đạt đến trạng thái [thực tính] không sanh khởi, nguyên nhân đã làm cho (thánh) đạo sanh khởi. Đức Thế Tôn biết được kiếp sống đó do nhờ sự quán chiếu phiền não đã đoạn trừ bằng sự tu tập về Đạo [Maggabhāvanā]: và biết rằng khi phiền não không tồn tại các hành động vẫn còn tồn tại cũng sẽ không còn tạo tác khiến cho tục sanh tiếp tục nữa.

Từ vusitaṃ [đã thành] là đã sống, đã sống chấm dứt, có nghĩa là đã được làm, đã được thực hiện, đã hoàn thành. Brahmacariyaṃ là đạo lộ Phạm hạnh. Cả thảy bảy bậc Hữu học và cả hạng phàm phu gọi là đang thực hành Phạm hạnh, bậc lậu tận có Phạm hạnh đã sống chấm dứt. Bởi thế đức Thế Tôn quán chiếu đến sự sống thực hành Phạm hạnh của Ngài, nên Ngài biết rằng Phạm hạnh Như Lại đã sống chấm dứt. kataṃ karaṇīyaṃ [việc cần làm đã làm] nghĩa là tất cả 16 phận sự là sự rõ biết [pariññā], sự đoạn trừ, tác chứng [sacchikiriyā], và bhāvanā việc phát triển để 4 đạo sanh khởi trong 4 đế mà Như Lai đã thành tựu. Do đó, tất cả 7 bậc hữu học với hạng phàm phu đang thực hành phận sự, còn bậc lậu tận có (phận sự) cần làm đó, đã hoàn thành rồi. Bởi thế, đức Thế Tôn quán chiếu đến phận sự cần làm của Ngài, nên Ngài biết rằng phận sự cần làm Như Lai đã hoàn thành rồi.

Nāparaṃ itthattāyā [không còn trở lui lại trạng thái này nữa]: Đức Thế Tôn biết rằng bây giờ phận sự tu tiến làm cho đạo sanh khởi để đưa đến trạng thái này, tức là để khởi lên 16 phận sự hoặc vì (làm cho) cạn kiệt tất cả phiền não như vậy của Như Lai không có. Hơn nữa, itthattāyā có nghĩa là đức Thế Tôn biết rằng sự tiếp nối liên tục của uẩn [khandhasantānaṃ] khác từ trạng thái này, tức là từ sự tiếp nối liên tục của uẩn đang tồn tại [sang uẩn khác] lúc bấy giờ nơi Như Lai không có, nhưng ngũ uẩn này đã được Như Lai biết toàn diện về sự thiết lập giống như thân cây bị chặt đứt gốc rễ, tâm thức [viññāṇa] cuối cùng bị diệt tắt nên ngũ uẩn đó cũng sẽ , tương tự như ngọn đuốc đã bị hết tim đèn.

Bây giờ, Đức Thế Tôn, khi thuyết về sự thành tựu trí tuệ đoạn tận mọi lậu hoặc mà  quán xét với paccavekkhaṇañāṇa [trí tuệ quán chiếu thánh đạo, thánh quả, Niết-bàn, phiền não đã bị diệt tận, và phiền não còn dư sót] như vậy cùng Bà-la-môn, do đó Ngài đã nói rằng: ayaṃ kho me brāhmaṇa như thế, v.v. Ở đây, vijjā là minh trong đạo tuệ A-ra-hán. Avijjā là vô minh che đậy bốn sự thật v.v, các từ còn lại có nghĩa tương tự như đã đề cập ở trên. Sau đó, đức Thế Tôn tuyên thuyết nhiếp hợp các đức hạnh toàn giác với tam minh, tức là nhiếp hợp atītaṃsañāṇaṃ^[8] [trí biết về quá khứ] với pubbenivāsānussatiñāṇa^[9] [túc mạng minh]; Ngài nhiếp hợp paccuppannaṃsañāṇa^[10] [trí biết hiện tại] và anāgataṃsañāna^[11] [trí biết về tương khứ] với thiên nhãn trí [dibbacakkhu]; và Ngài nhiếp hợp toàn bộ ân đức siêu thế [sakalalokiyalokuttaraguṇa] với lậu tận trí [āsavakkhayā], bằng Phật ngôn như đã trình bày, và thuyết về sự sống không si mê của Ngài cho Bà-la-môn.

Giải Thích Lậu Tận Trí Kết Thúc

Giải Thích 2 Lợi Ích Của Việc Sống Trong Rừng

[55] Được biết rằng khi đức Thế Tôn nói vậy Bà-la-môn nghĩ rằng Sa-môn Gotama tự nhận là bậc toàn giác, vậy mà đến tận ngày nay Ngài vẫn không chịu từ bỏ việc sống trong rừng, những phận sự cần làm nào khác của đức Thế Tôn vẫn còn tồn tại chăng? Sau đó, đức Thế Tôn biết căn tánh của Bà-la-môn ấy, nên Ngài đã nói siyā kho pana te [ông có thể có suy nghĩ] v.v., để phù hợp với căn tánh vị ấy. Ở đây, siyā kho pana te, brāhmaṇa, evamassā: này Bà-la-môn, thỉnh thoảng ông nên có suy nghĩ như này. na kho panetaṃ brāhmaṇa evaṃ daṭṭhabbaṃ [này Bà-la-môn, chớ có hiểu như vậy]: này Bà-la-môn, nếu là thế, ông không nên hiểu như vậy, việc sống trong trú xứ thanh vắng của Như Lai do bởi vẫn chưa trừ diệt ái luyến v.v. Đức Thế Tôn khi bác bỏ những điều [như đã thuyết] trong việc sống tại trú xứ thanh vắng như vậy, khi thuyết đến một vài nguyên nhân nên Ngài đã nói rằng: dve kho ahaṃ [do Ta quán sát hai mục đích] v.v. Lợi ích đó trong từ atthavase đó là sức mạnh của lợi ích, do đó dve kho ahaṃ, brāhmaṇa, atthavase [do Ta quán sát được hai lợi đích] tức là này Bà-la-môn quán thấy 2 điều lợi ích, là 2 nguyên nhân. Ở đây, attano ca diṭṭhadhammasukhavihāraṃ [tự thấy sự hiện tại lạc trú] tự thân nhìn thấy rõ ràng việc an trú này gọi là diṭṭha-dhamma, việc sống an lạc trong trong tất cả bốn oai nghi được gọi là sukha-vihara [sống hạnh phúc, lạc trú]. Nên biết ý nghĩa giải thích này vì mỗi người đều có tất cả các oai nghi khác nhau, nhất là liên quan đến việc tiểu tiện và đại tiện đều thoải mái, bởi thế việc sống an lạc của bản thân được thấy rõ ràng được gọi là diṭṭhadhamma sukhavihāra [hiện tại lạc trú]. Pacchimañca janataṃ anukampamāno [vì lòng thương tưởng chúng sanh trong tương lai] nên biết giải thích như sau: Đức Thế Tôn vì lòng thương tưởng chúng sanh trong tương lai với việc sống trong rừng như thế nào?  Giải thích rằng những thiện nam tử vì lòng tin đã xuất gia nhìn thấy việc sống trong rừng của đức Thế Tôn, đã suy nghĩ rằng: Ngay cả đức Thế Tôn người không còn khổ đế cần để  biến tri, không còn tập đế cần phải từ bỏ, không còn đạo đế cần làm cho sanh khởi, không còn diệt đế cần phải tác chứng, mà Ngài vẫn không chịu từ bỏ trú xứ trong rừng, còn nói gì đến tất cả chúng ta, (sau khi nghĩ vậy) rồi họ cùng nhau cho rằng trú xứ trong rừng thật là nơi mà chúng ta đang cư ngụ, bằng tính chất như vậy chúng ta sẽ làm cho khổ đau được đoạn tận. Như vậy là vì lòng thương tưởng chúng sanh trong tương lai.  Đức Thế Tôn đã thuyết nội dung này nên Ngài đã nói rằng: Pacchimañca janataṃ anukampamāno [vì lòng thương tưởng chúng sanh trong tương lai].

Giải Thích Lậu Tận Trí Kết Thúc

Giải Thích [Tùy Hỷ Pháp] Desanānumodanā

[56] Sau khi Bà-la-môn đã nghe Phật ngôn đó hoan hỷ, nên đã nói rằng anukampitarūpā [chúng sanh vị lai được thương tưởng bởi Như Lai] v.v. Ở đó, anukampitarūpā: Ngài Gotama đã vì lòng bi mẫn, Ngài Gotama vì lòng thương tưởng rồi làm thực tính [sabhava]. janatā: đông đảo quần chúng. yathā taṃ arahatā sammāsambuddhena [vì ngài là bậc A-ra-hán, bậc Chánh đẳng Chánh giác] nghĩa là [chúng hậu sanh] được Ngài Gotama thương tưởng, vì Ngài là bậc A-ra-hán, bậc Chánh đẳng Chánh giác, nên vì lòng thương tưởng. [tattha anukampitarūpāti anukampitajātikā anukampitasabhāvā. janatāti janasamūho. yathā taṃ arahatā sammāsambuddhenāti yathā arahaṃ sammāsambuddho anukampeyya, tatheva anukampitarūpāti]. Và lại nữa, Bà-la-môn khi nói như vậy đã nói lời hoan hỷ đến Pháp của đức Thế Tôn nữa, nên đã nói lời này cùng đức Thế Tôn rằng: “thật là tuyệt vời, bạch Ngài Gotama! thật là tuyệt vời, bạch Ngài Gotama! Và ở đây, từ abhikkanta này được sử dụng với ý nghĩa khaya [sự kết thúc của đêm], sundara [tốt đẹp], abhirūpa [xinh đẹp], abbhanumodana [nói lời hoan hỷ]. Abhikkanta được dùng với ý nghĩa khaya [sự kết thúc của đêm] như sau: “Bạch ngài, đêm đã khuya canh một đã tàn, hội chúng tỳ khưu ngồi đã lâu.^[12]” Sundara [tốt đẹp]: “trong 4 hạng người này người này là tốt đẹp hơn và cao quý hơn.^[13]” Abhirūpa [xinh đẹp]: “Người nào, trong khi đang chói sáng nhờ vào thần lực và danh vọng, có màu da tươi sáng làm cho tất cả các phương sáng rực lên, đến đảnh lễ các bàn chân của Như Lai?^[14]”

Abbhanumodana [nói lời hoan hỷ]: “Bạch ngài, thật là tuyệt vời! Bạch ngài, thật là tuyệt vời!^[15]” Và ở đây từ abhikkanta được sử dụng với ý nghĩa abbhanumodana [nói lời tùy hỷ, hoan hỷ]. Bởi vì từ abhikkanta được sử dụng trong ý nghĩa của từ abbhanumodana, cho nên, nên biết rằng [abhikkantaṃ, bho gotama] được Ngài giải thích là sādhu sādhu bho, gotamā [kinh thưa Ngài Gotama lời nói của Ngài thật tốt lành thay, thật tốt lành thay].

(Nguyên nhân từ abhikkantaṃ được sử dụng 2 lần) bậc trí nói kệ ngôn liên quan sau: Người trí nên lặp lại (trong lời nói trình bày), sự sợ hãi. sự sân hận, sự khen ngợi, sự mau lẹ (turite), sự phấn khởi (kotuhale), sự kinh ngạc (acchare), sự hài lòng (hāse), sự sầu muộn (soke) và sự tịnh tín (pasāde).

Và với trạng thái [nguyên nhân đã trình bày] này thì từ abhikkantaṃ-abhikkantaṃ nên hiểu rằng Bà-la-môn nói đến 2 lần ở đây, với mãnh lực của sự tịnh tín và sự tán dương. Hoặc là abhikkantaṃ-abhikkantaṃ: (dịch là) đi đến tối thượng, cực kỳ vui thích, là rất đáng mong muốn, tức là cực kỳ hài lòng, cực kỳ tốt đẹp.

Ở đây, Bà-la-môn khen ngợi thời pháp với từ abhikkantaṃ có một loại ý nghĩa, tuyên bố sự tịnh tín của chính mình với từ ​​abhikkantaṃ lại có một ý nghĩa. Trong 2 ý nghĩa này có lời giải thích như thế này – thời Pháp thoại của Ngài Gotama thật là tuyệt vời, sự tịnh tín của tôi y cứ vào Pháp thoại của Ngài Gotama cũng vô cùng hài lòng. Hay vị Bà-la-môn này chỉ nhằm mục đích dùng cả hai nghĩa để khen ngợi Pháp thoại của Thế Tôn. (nghĩa là khen ngợi) lời dạy của Ngài Gotama thật là tuyệt vời, bởi vì khiến cho tội lỗi bị hủy diệt, thật là tuyệt vời bởi vì làm cho chứng đắc ân đức cao thượng, nên liên kết bhoto gotamassa vacanaṃ abhikkantaṃ [lời nói của Ngài Gotama thật là tuyệt vời] với các câu như sau – lời nói của Ngài Gotama thật là tuyệt vời bởi vì làm cho phát sanh đức tin,  (lời nói của Ngài Gotama thật là tuyệt vời) bởi vì làm cho phát sanh trí tuệ, bởi vì có đầy đủ ý nghĩa, bởi vì có đầy đủ văn tự, bởi vì câu cú minh bạch rõ ràng, bởi vì ý nghĩa sâu sắc, bởi vì (sau khi nghe) cảm giác êm tai, bởi vì (sau khi nghe) cảm giác thoải mái, bởi vì không khen mình (tự cao tự đại), bởi vì không chê người, bơi vì sự mát mẻ  tâm bi, bởi vì sự thanh tịnh của trí tuệ, bơi vì làm cho ngủ quan được hân hoan, bởi vì nhẫn chịu từ việc bị tấn công, bởi vì đang nghe cũng được an lạc, bởi khéo suy xét cũng được lợi ích.

Từ đó, Bà-la-môn đã tán thán Pháp thoại ấy với 4 sự so sánh: Ở đây nikkujjitaṃ những đồ vật bị đặt úp xuống, hoặc có miệng đặt ở dưới. Ukkujjeyya: nên được lật ngửa lên. Paṭicchannaṃ: mà họ che giấu dưới có và lá cây v.v. vivareyya: cần được mở ra [phơi bày]. Mūḷhassa gồm hạng người bị lạc hướng. Maggaṃ ācikkheyya: sau khi cầm tay có thể nói rằng: “con đường này”. Andhakāre là trong bóng tối có 4 yếu tố [aṅga], bởi ngày mười bốn, bởi vì thời gian vào ban đêm, bởi vì rừng rậm và bởi vì mây dày che phủ. Ý nghĩa của câu không đơn giản chỉ bấy nhiêu.

Còn lời giải thích kết hợp với nội dung như sau – như vậy đức Thế Tôn làm cho tôi quay mặt từ Chánh Pháp rơi vào Phi Pháp, làm cho thoát khỏi Phi Pháp, giống như một người lật ngửa một vật bị úp xuống; Một người truyền bá Giáo pháp bị che đậy bởi khu rừng dày đặc là tà kiến, như vậy kể từ khi Giáo pháp của đức Thế Tôn Kassapa biến mất; Cũng như một người có thể mở ra những thứ bị che đậy; Người chỉ lối đến các cõi trời và Niết-bàn cùng tôi, người đi lạc vào con đường thấp kém, đó là con đường quấy, giống như một người chỉ đường cho kẻ lạc hướng. Được gọi là đã tuyên thuyết Giáo pháp cho tôi bằng nhiều phương diện khác nhau, bởi vì Ngài đã tuyên bố bằng phương pháp này, với sự chói sáng là Pháp thoại xua tan bóng tối là sự si mê che đậy Tam bảo, đối với tôi người chìm trong bóng tối là sự si mê, không nhìn thấy được Tam bảo như Phật bảo v.v… cũng giống như một người đem đèn sáng vào trong bóng tối.

Giải Thích [Tùy Hỷ Pháp] Desanānumodanā Kết Thúc

 Giải Thích Pasanna-ākāra

Bà-la-môn sau khi tán thán pháp thoại này, có tâm tịnh tín nơi Tam Bảo nhờ pháp thoại này, trong khi biểu lộ lòng tịnh tín Ngài đã nói rằng: “esāhaṃ” v.v. Ở đó, từ esāhaṃ được chia thành eso ahaṃ [tôi đó]. bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi [tôi xin đi đến nương nhờ Ngài Gotama] nghĩa là con xin đi đến, xin tìm nơi nương nhờ, xi thọ trì và xin đến ngồi gần Ngài Gotama với ý định như sau: xin Ngài Gotama là nơi tưởng nhớ, là nơi nương tựa, là bậc đoạn diệt mọi khổ đau và là vị tạo ra lợi ích và hạnh phúc cho con. Hơn nữa, tôi biết như vậy, bởi vì dhātu nào được dịch là “đi”, thì dhātu đó cũng có thể được dịch là “biết.” Do đó, trong câu gacchāmi này, nhà chú giải sư đã nêu lên ý nghĩa này rằng jānāmi, bujjhāmīti (tôi biết, tôi hiểu).

Và lại nữa ở đây dhammañca bhikkhusaṅghañca [tôi xin đi đến nương nhờ Pháp và tôi xin đi đến nương nhờ tỳ khưu Tăng] nên biết giải thích như sau: – gọi là Pháp với ý nghĩa rằng những hạng người đã chứng đắc Thánh đạo, đã tác chứng diệt đế, (và) người thường xuyên thực hành theo như lời dạy của đức Thế Tôn để không bị rơi vào 4 khổ cảnh. Pháp đó khi nói theo ý nghĩa cũng bao gồm Thánh đạo và Niết-bàn. Đúng như lời đức Thế Tôn đã nói như sau: “Này chư tỳ khưu, các pháp hữu vi [bị các duyên trợ tạo] có bao nhiêu? Thánh đạo có 8 chi phần Như Lai đã nói là tối thượng của các Pháp hữu vi đó.^[16]” chi tiết như đã trình bày. và không chỉ Thánh đạo và Niết-bàn (gọi là pháp). Hơn nữa, cả Pháp học [pariyattidhamma] cùng với các Thánh quả (cũng gọi là Pháp). Như đã được Thiên tử nói trong Chattamāṇavaka-vimāna [Thiên cung của thanh niên Bà-la-môn Chatta] như sau:

Ông hãy đến gần Giáo Pháp này là Pháp không nhiễm ái luyến, không xáo động, không sầu muộn, không bị tạo tác, không đáng ghét, ngọt ngào được đức Phật tuyên thuyết có sự hoàn thiện, khéo được phân tích; với mục đích là nơi tưởng nhớ, là nơi nương tựa.^[17]

Trong kệ ngôn này nên biết lý giải như sau: Pháp không nhiễm ái luyến: Thiên tử muốn nói đến Đạo; Pháp không xáo động, không sầu muộn: Thiên tử muốn nói đến Quả; Pháp không bị tạo tác: Thiên tử muốn nói đến Niết-bàn; không đáng ghét là pháp ngọt ngào được đức Phật tuyên thuyết có sự hoàn thiện, khéo được phân tích: Thiên tử muốn nói đến các Pháp uẩn được phân tích trong Tam Tạng. Từ saṅgha bởi ý nghĩa sự tập hợp với sự kết hợp là quan điểm [diṭṭhi] và giới [sīla]. Từ saṅgha đó khi nói theo ý nghĩa là sự tập hợp của 8 hạng Thánh nhân. Như đã được Thiên tử nói trong Chuyện Thiện Cung như sau:

Bậc trí đã nói vật được bố thí là có quả báo lớn, ở bốn đôi của hạng người nào là đôi của hạng người trong sạch, bốn đôi của hạng người ấy là tám hạng người là những cá nhân đã nhìn thấy Giáo Pháp; xin ông hãy đến gần chúng Tăng này là nơi tưởng nhớ, là nơi nương nhờ.^[18]”

Hội chúng chư tỳ khưu gọi là Tăng chúng [bhikkhusaṅgha]. Chỉ chừng ấy lời Bà-la-môn đã tuyên thuyết đến 3 nơi nương nhờ [saraṇa].

Giải Thích Pasanna-ākāra Kết Thúc

 Giải Thích Saraṇagamana [Đi Đến Nương Nhờ]

Bây giờ, để trở thành người trí trong việc đi nơi nương nhờ, nên biết phương pháp này:  Nơi nương nhờ, đi đến nơi nương nhờ, người đi đến nương nhờ, sự đa dạng của việc đi đến nơi nương nhờ, quả của việc đi đến nơi nương nhờ, phiền não [saṃkilesa] và sự chấm dứt thực tính [bheda]. Hỏi: phương pháp này có ý nghĩa như thế nào? Đáp: Nên biết ý nghĩa theo ý nghĩa riêng biệt trước. gọi là saraṇa [nơi nương nhờ] bởi ý nghĩa gây tổn thương, có ý nghĩa sát hại là làm cho sự sợ hãi, sự run sợ, sự đau khổ, phiền não làm nhân đưa đến khổ cảnh của hạng người đi đến nơi nương nhờ làm cho sụp đổ với việc đi đến nơi nương nhờ đó. Nơi nương nhờ đó gọi là là Tam bảo.

Lại nữa, gọi là Phật [Buddho] bởi ý nghĩa diệt tận sự sợ hãi của tất cả chúng sanh, để đem lại sự lợi ích, sự tiến hóa và tránh xa những điều không lợi ích, không tiến hóa cho tất cả chúng sanh; gọi là Pháp [Dhamma] bởi ý nghĩa trợ giúp tất cả chúng sanh vượt khỏi khỏi khu rừng là các hữu [bhava] và bởi vì nó mang lại sự dễ chịu cho tất cả chúng sanh. Gọi là Saṅgha [Tăng], bởi vì tất cả sự cung kính, dù là chút ít, cũng đều đạt được kết quả to lớn quảng đại. Cho nên, Tam bảo được gọi là saraṇa [nơi nương nhờ] với pháp môn này. Cittuppādo [sự sanh khởi của Tâm] có phiền nào bị loại bỏ bằng cách tôn kính, sự tịnh tín ở nơi nương nhờ đó, đó là biểu hiện của lòng tôn kính, sự tịnh tín nơi Tam bảo, là nền tảng được gọi là saraṇagamana [đi đến nơi nương nhờ]. Chúng sanh thành tựu đầy đủ với saraṇagamana gọi là đi đến nơi nương nhờ. Có nghĩa là đi đến Tam bảo này là saraṇa (là nơi tưởng nhớ, là chỗ nương tựa) và parāyaṇaṃ (phương tiện dẫn đường) với sự sanh khởi của tâm với phương thức như đã trình bày. Nên biết 3 điều này trước: nơi nương nhờ [saraṇaṃ], đi đến nơi nương nhờ [saraṇagamanaṃ] và người đi đến nơi nương nhờ [yo ca saraṇaṃ gacchati].

Sự Đa Dạng Của Việc Đi Đến Nương Nhờ

 Còn sự đa đạng của việc đi đến nơi nương nhờ [saraṇagamanaṃ] (đi đến nơi nương nhờ có bao nhiêu loại?): Việc xin nương nhờ có hai loại là Hiệp thế [phàm nhân] và Siêu thế [Thánh nhân]. Ở đó, sự nương nhờ của bậc Thánh [lokuttarasaraṇaṃ] của hạng người đã thấy (bản thể) sự thật [sacca], nói theo đối tượng thì có niết bàn là đối tượng, khi nói theo phận sự (đã thành tựu nơi cả Tam bảo) bởi vì đoạn trừ những phiền não cản trở việc xin nương nhờ (Tam bảo) ở sát-na Đạo, (còn) sự nương nhờ Tam bảo của phàm nhân [lokiyasaraṇa], khi nói đến đối tượng có ân đức Phật v.v, làm đối tượng, thành tựu được với việc chế ngự phiền não là nguyên nhân cản trở việc xin nương nhờ, việc xin nương nhờ ấy khi nói theo ý nghĩa gồm đức tin nơi Tam bảo có Đức Phật, v.v. và chánh kiến có đức tin (nơi Tam bảo) làm nền tảng gọi đó là diṭṭhijukammaṃ [trí tuệ hiểu biết chánh trực bằng chánh kiến] trong thập phúc hành tông [puññakiriyavatthu].

Việc xin nương nhờ này có 4 loại là từ bỏ mình [attasanniyyātana]; Tam bảo là phương tiện dẫn đường [tapparāyana]; Quy phục làm đệ tử của Tam bảo [sissabhāvupagamana]; chắp tay lễ bái tôn kính Tam bảo [paṇipāta]. Trong 4 cách đó thì từ bỏ mình [attasanniyyātana] (tức là) phó thác mạng sống của chính mình nơi Tam bảo có Phật bảo (bằng lời nói) “kể từ ngày hôm nay trở đi tôi xin cúi mình dâng thân mạng này đến đức Phật, đức Pháp và đức Tăng.” Tam bảo là phương tiện dẫn đường [tapparāyana] (tức là) có Tam bảo dẫn đầu (bằng lời nói) “Kể từ ngày hôm nay trở đi, xin các Ngài hãy ghi nhận cho con rằng con có đức Phật dẫn đường, có Giáo Pháp dẫn đường, và có chư Tăng dẫn đường.” Quy phục làm đệ tử Tam bảo [sissabhāvupagamana] (tức là) tự nhận mình là đệ tử của Tam bảo (bằng lời nói) “Kể từ ngày hôm nay trở đi, xin các Ngài hãy ghi nhận cho con rằng con là đệ tử của Đức Phật, đức Pháp, đức Tăng.” Chắp tay lễ bái tôn kính Tam bảo [paṇipāta] (tức là) thực hiện sự cung kính tối thượng đối với Tam bảo có đức Phật v.v, (bằng lời nói) “Kể từ ngày hôm nay trở đi, xin các Ngài hãy ghi nhận cho con rằng con chỉ thực hành sự đảnh lễ, sự đứng dậy, sự chắp tay, hành động thích hợp đối với Tam bảo có đức Phật v.v,” Khi một người thực hiện được bất kỳ biểu hiện nào trong bốn biểu hiện này, thì được coi là đã nhận việc xin nương nhờ hoàn tất.

Lại nữa, nên hiểu sự từ bỏ mình (bằng lời nói) mặc dầu vậy tôi xin phó thác thân mạng nơi đức Phật, Giáo Pháp và chư Tăng; tôi xin phó thác mạng sống cho đức Thế Tôn, Giáo Pháp và chư Tăng; tôi xin phó thân toàn bộ thân mạng nơi đức Phật, Giáo Pháp và chư Tăng; tôi xin phó thân toàn bộ mạng sống nơi đức Phật, Giáo Pháp và chư Tăng; con xin đi đến đức Phật [Giáo Pháp và chư Tăng] là nơi nương tựa bằng cách lấy mạng sống để đánh cược, xin đức Phật [giáo Pháp và chư Tăng] hãy là nơi tưởng nhớ là nơi nương tựa, là nơi y cứ, là nơi nương tựa và nơi hộ trì của con. Nên biết việc đi đến làm đệ tử [quy phục làm đệ tử Tam bảo] giống như việc đi đến trở thành đệ tử xin nương tựa của trưởng lão Mahā Kassapa (bằng lời nói) mặc dù vậy “xin cho tôi có thể nhìn thấy bậc Đạo sư, có thể nhìn thấy đức Thế Tôn; xin cho tôi có thể nhìn thấy Thiện Thệ, có thể nhìn thấy đức Thế Tôn; xin cho tôi có thể nhìn thấy bậc Chánh đẳng Chánh giác, có thể nhìn thấy đức Thế Tôn.^[19]”

Nên biết có Tam bảo là phương tiện dẫn đường [Tam bảo dẫn đầu] giống như việc xin nương nhờ của dân chúng có Dạ-xoa Āḷavaka v.v, (bằng lời nói) mặc dầu vậy:

Tôi đây sẽ du hành từ làng này đến làng khác, từ thành phố này đến thành phố khác. Để cung kinh lễ bái bậc Chánh đẳng Chánh giác và bản chất tốt đẹp của Giáo Pháp (và bản chất tốt đẹp của Tăng chúng).^[20]

Mặc dầu vậy, nên nhận thấy việc chắp tay đảnh lễ: “khi ấy Bà-la-môn Brahmāyu từ chỗ ngồi đứng dậy, đắp thượng y một bên vai, sau khi quỳ xuống ở bàn chân của đức Phật đã ôm hôn chân đức Thế Tôn bằng miệng, xoa bóp chân và tuyên bố tên (của mình) kính thưa Ngài Gotama, tôi là Bà-la-môn tên là Brahmāyu; kính thưa Ngài Gotama, tôi là Bà-la-môn tên là Brahmāyu.^[21]”

Có bốn sự chắp tay cung kính vì họ hàng thân thích, vì sợ hãi, vì là giáo thọ sư, và bởi vì đó là bậc xứng đáng được cúng dường. Trong tất cả 4 sự chắp tay cung kính ấy sự xin nương nhờ có được do sự chắp tay cung kính vì là bậc xứng đáng được cúng dường, không phải vì ba lý do kia. Vì nơi nương nhờ mà một người (có thể) nhận được bởi một người cao quý nhất, cũng (có thể) bị phá hủy bởi sức mạnh của người cao quý nhất tương tự. Do đó, hạng người nào thuộc dòng dõi Sakya hay thuộc dòng dõi Koliya, chắp tay đảnh lễ (đức Phật) nghĩ rằng đức Phật là thân quyến của chúng ta, hạng người đó không được xem là đến nơi nương nhờ; Hoặc người nào đảnh lễ đức Phật vì sợ hãi rằng Sa-môn Gotama là người được vua tôn thờ và rất có quyền lực, khi ta không cúi chào ta có thể gây thiệt hại cho ta, hạng người đó không được xem là đi đến nơi nương nhờ; Ngay cả hạng người nào nhớ tưởng đến một số lời dạy đã được học trong hội chúng của đức Thế Tôn, khi Ngài vẫn còn là một vị Bồ-tát hoặc trong thời ký đức Phật còn tại thế, đã được học lời dạy như thế này:

Một người cần sử dụng một phần tư tài sản dùng để nuôi mạng, dùng hai phần tư tài sản để làm vốn đầu tư mua bán và một phần tư tài sản còn lại cất giữ để phòng khi có việc cần thiết (hoặc để làm các công đức).^[22]

(Khởi lên lòng tin) sau khi học tập lời dạy của Ngài bằng hình thức như vậy đãnh lễ với suy nghĩ rằng “Ngài là Thầy của chúng ta”, hạng người đó cũng gọi là vẫn chưa đến nơi nương nhờ. Người nào đãnh lễ với suy nghĩ rằng “Đức Phật này là bậc xứng đáng  cúng dường hạng nhất trong thế gian”, người đó được xem như đã đến chỗ nương nhờ.

Nam cư sĩ hoặc nữ cư sĩ đã đến nơi nương nhờ [đã quy y] theo cách này rồi cúi lạy thân quyến, ngay cả vị xuất gia nơi các du sĩ ngoại đạo với suy nghĩ rằng: Vị này là thân quyến của ta. Như vậy, việc xin nương nhờ không bị hoại [không bị đứt tam quy], huống gì một người hay một nữ cư sĩ đảnh lễ một người thân chưa xuất gia? Còn nam cư sĩ hay nữ cư sĩ đảnh lễ vua cũng tương tự như vậy, chắp tay đảnh lễ do mãnh lực của sự sợ hãi rằng Đức Vua vì Ngài được người dân cả nước tôn thờ, khi ta không đảnh lễ Ngài thì (Ngài) có thể làm điều hại đối với ta, như vậy việc xin nương nhờ không bị hoại [không bị đứt tam quy], tương tự như khi cúi chào các du sĩ ngoại đạo, người dạy cho bất kỳ  nghiệp nào với suy nghĩ rằng “người này là thầy của tôi” việc xin nương nhờ không bị hoại [không bị đứt tam quy], như vậy nên biết rằng sự đa dạng của việc xin nương nhờ như thế.

Việc xin nương nhờ của bậc Thánh nhân [lokuttara] trong trường hợp này có bốn quả báu của Sa-môn [sāmaññaphala] là dị thục quả [vipākaphala], có sự diệt tận của tất cả mọi khổ đau là quả báu đạt được [ānisaṃsaphala]. Điều này đã được đức Thế Tôn thuyết như sau:

“Người nào đi đến nương nhờ đức Phật, Giáo Pháp, và Tăng chúng, (người ấy) thấy được bốn Chân Lý cao thượng bằng trí tuệ chân chánh.

(Người ấy) thấy được Khổ,  nguyên nhân sanh khởi của Khổ, sự vượt qua khỏi Khổ, và Thánh Đạo tám chi phần là đạo lộ đưa đến sự diệt Khổ.

Quả thât, nơi nương nhờ [nơi suy tưởng, nơi trú ẩn] ấy là an toàn, nơi nương nhờ ấy là tối thượng. Sau khi đi đến nơi nương nhờ ấy được thoát khỏi mọi khổ đau.^[23]”

Hơn nữa, nên biết quả báu đạt được [ānisaṃsaphala] của việc đi đến nơi nương nhờ ấy, ngay cả do mãnh lực của nguyên nhân, không chấp nhận là thường hằng v.v, Điều này đã được đức Thế Tôn thuyết như sau:

Điều ấy là không hợp lý và không có cơ sở, này các Tỷ-kheo: Một người thành tựu chánh kiến có thể chấp nhận các hành nào là thương hằng, là an lạc, có thể chấp nhận pháp nào là ngã, có thể tướt đoạt mạng sống của mẹ, có thể tướt đoạt mạng sống của mẹ, có thể tước đoạt mạng sống của vị A-ra-hán, có thể có ác tâm làm Như Lại chảy máu, có thể phá hòa hợp Tăng, có thể tuyên bố một vị Ðạo Sư khác, điều ấy là không có cơ sở.^[24]

Còn việc đi đến nơi nương nhờ là Hiệp thế [phàm phu] có sự thành tựu các hữu [bhava] và sự thành tựu tài sản [bhoga] là kết quả tương tự. Điều này đã được đức Thế Tôn thuyết như sau:

Những người nào đã đi đến nương nhờ đức Phật, những người ấy sẽ không đi đến các khổ cảnh, sau khi bỏ thân người, sẽ được tròn đủ thân chư Thiên (hóa sinh lên các cõi trời).^[25]

Một lần khác nữa Ngài đã nói: “Khi ấy Thiên chủ Sakka cùng với tám mươi ngàn vị chư Thiên đi đến trưởng lão Mahā Moggallana. Trưởng lão Mahā Moggallana đã nói với Thiên chủ Sakka đứng ở một vị trí thích hợp: Lành thay, này Thiên chủ, là đi đến nương nhờ đức Phật. Do nhân đi đến nương nhờ đức Phật, này Thiên chủ, ở đây một số chúng sanh, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên cảnh giới an vui, thiên giới cõi trời. Thiên giới, cõi đời này. Họ có được 10 pháp trội hơn các chư Thiên khác: thiên thọ mạng, thiên sắc, thiên an lạc, thiên danh dự, thiên thù thắng, thiên sắc, thiên thanh, thiên hương, thiên vị, thiên xúc.^[26]” Việc đi đến nương nhờ Giáo Pháp và Tăng chúng cũng theo phương thức tương tự. Và lại nữa, nên biết quả báu đạt được [phalaviseso] của việc đi đến nương nhờ với sức mạnh của bài Kinh Velāma v.v, nên biết quả báu của việc đi đến nương nhờ như vậy.

Ở đó, trong việc đi đến nương nhờ của hạng phàm phu [lokiyasaraṇagamanaṃ] trở nên ô nhiễm bởi các nguyên nhân có vô minh, hoài nghi và tà kiến nơi tam bảo (sẽ) không có lợi ích lớn, không có rung cảm lớn. Còn việc đi đến nương nhờ của bậc Thánh nhân [lokuttara] không ô nhiễm. Việc đi đến nương nhờ của hạng phàm phu có 2 sự tiêu hoại, sự tiêu hoại có lỗi lầm và sự tiêu hoại không có lỗi lầm. Ở đây, sự tiêu hoại có lỗi lầm tồn tại do các nguyên nhân như phó thác mạng sống của chính nơi bậc Đạo sư khác, sự tiêu hoại ấy cho quả không đáng mong muốn. Sự tiêu hoại không có lỗi lầm do thời gian hành động, sự tiêu hoại ấy không có kết quả bởi không có quả dị thục [vipāka]. Nhưng việc đi đến nương nhờ của bậc Thánh nhân không có sự tiêu hoại. Thật vậy vị Thánh đệ tử [sau khi chết đi tái sanh] dù ở trong cảnh giới khác cũng không chấp nhận tán thán người khác là bậc Đạo sư của mình [thay thế đức Phật]. Nên biết có sự ô nhiễm và sự tiêu hoại [đứt tam quy] của việc đi đến nương nhờ như đã được giải thích.

Giải Thích Việc Đi Đến Nương Nhờ Kết Thúc

Giải Thích Upāsaka [Cư Sĩ Nam-Nữ]

Upāsakaṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu [Xin ngài Gotama hãy nhận con là người cận sự nam]: Xin Ngài Gotama hãy ghi nhận, có nghĩa là hãy nhận biết con là cận sự nam. Trong trường hợp này để trở thành người khéo léo trong phương thức thể hiện chính mình là cận sự nam cần phải biết điều hỗn hợp [pakiṇṇaka] này rằng: Cư sĩ là ai? vì sao gọi là cư sĩ? cư sĩ ấy có giới như thế nào? có nghề nghiệp như thế nào? Có sự bất lợi [vipatti] như thế nào? có sự thuận lợi [sampatti] như thế nào?

Trong những hỗn hợp đó [pakiṇṇaka], thế nào là cư sĩ? tức là bất kỳ người gia chủ nào đã đi đến ba nơi nương nhờ [Tam bảo]. Điều này đã được đức Thế Tôn thuyết như sau: “Này Mahānāma, khi nào cư sĩ đã đến nương nhờ nơi đức Phật, đã đến nương nhờ nơi Giáo Pháp (và) đã đến nương nhờ nơi Tăng chúng. Thật vậy chỉ chừng ấy này Mahānāma, (người ấy) trở thành cư sĩ.^[27]”

Tại sao gọi là cư sĩ? do phụng sự Tam bảo [cận sự]. Vì thế, gọi là người cư sĩ do phụng sự đức Phật, Giáo Pháp, và Tăng chúng.

Cư sĩ có giới như thế nào? tư tâm sở (chủ ý) kiêng tránh 5 giới. Đã được đức Thế Tôn nói như sau: “Này Mahānāma khi nào cư sĩ làm người kiêng tránh từ sự sát sanh, (kiêng tránh) sự trộm cắp, (kiêng tránh) sự tà hạnh, (kiêng tránh) sự nói dối, (kiêng tránh) rượu men rượu nấu là nhân sanh dễ dui. Thật vậy này Mahānāma, cư sĩ có giới chừng ấy.^[28]”

Có nghề nghiệp như thế nào? (tức là) từ bỏ 5 nghề nghiệp không chân chánh, rồi nuôi mạng bằng nghề nghiệp chân chánh đúng pháp. Đã được đức Thế Tôn nói như sau: “Này chư tỳ khưu, có 5 nghề buôn bán mà người tại gia cư sĩ không nên làm. Thế nào là năm? Buôn bán vũ khí, buôn bán người, buôn bán thịt, buôn bán rượu, buôn bán chất độc. Thật vậy, này chư tỳ khưu, 5 nghề buôn bán này không nên làm đối với người cư sĩ.^[29]”

Có sự bất lợi [vipatti] như thế nào? Sự bất lợi của giới và sinh kế của người cư sĩ ấy, điều đó là điều bất lợi của người cư sĩ. Và hơn thế nữa cư sĩ ấy là người giai cấp thấp hèn và uế nhiễm bởi những trần cấu, do sự bất lợi nào dầu sự bất lợi ấy cũng nên biết rằng là sự bất lợi của cư ấy ây. Và người giai cấp thấp hèn ấy khi nói theo ý nghĩa cũng bao gồm 5 pháp (gồm) sự không có đức tin v.v. Đã được đức Thế Tôn nói như sau: “Này các tỳ khưu, người cư sĩ thành tựu đầy đủ được năm pháp này, là người cư sĩ hèn hạ, là người cư sĩ bẩn thỉu, là người cư sĩ đáng khinh bỉ. Thế nào là năm? Không có đức tin (nơi Tam bảo), là kẻ ác giới, là người thích xem (bói) điềm lành, tin vào điềm báo lành không tin vào nghiệp, tìm đối tượng xứng đáng bên ngoài Tôn giáo [Phật giáo] và ở đây thực hành lợi ích trong Tôn giáo đó trước.^[30]”

Có sự thuận lợi [sampatti] như thế nào? Sự thành tựu giới và thành tựu về sinh kế của người cư sĩ đó gọi là sự thuận lợi. Năm pháp nào có đức tin nơi Tam bảo v.v, của người cư sĩ nào thì pháp đó của người cư sĩ đó gọi là sự thuận lợi. Đã được đức Thế Tôn nói như sau: “Này các tỳ kheo, người cư sĩ nào thành tựu tròn đủ năm pháp này, (người cư sĩ ấy) là người cư sĩ ngọc bảo, là người cư sĩ hoa sen hồng, là người cư sĩ hoa sen trắng. Thế nào là năm? là người có đức tin, là người có giới, là người không thích xem (bói) điềm lành, tin vào nghiệp hơn là điềm báo lành, không tìm đối tượng xứng đáng bên Tôn giáo (Phật giáo) và ở đây thực hành thiện pháp trong Phật giáo.^[31]”

Ý Nghĩa Của Từ Agga

Từ agga trong từ ajjatagge này sử dụng với ý nghĩa bắt đầu [ādi], chót đỉnh [koṭi], phần [koṭṭhāsa] và tối tượng [seṭṭha]. Từ agga cũng sử dụng với ý nghĩa bắt đầu [ādi]: “Kể từ nay trở đi, này người gác cửa, ta sẽ đóng cửa đối với các nam Nigantha, các nữ Nigantha.^[32]” Chót đỉnh [koṭi]: “nên vuốt ve đầu ngọn mía, đầu ngọn tre bằng đầu ngón tay này với đầu ngón tay kia bằng chính đầu ngón tay ấy.^[33]” Phần [koṭṭhāsa]: “Này chư tỳ khưu, Như Lai cho phép phân phối theo phòng ngủ, và phân phối theo phòng ở.^[34]” Tối thượng: “Này chư tỳ khưu, tất cả chúng sanh số lượng chừng ấy có chân hoặc…(trong số đó) Như Lai, bậc trí đã nói rằng là người tối thượng nhất.^[35]” Nhưng ở đây, từ agga này có thể thấy rằng được sử dụng với ý nghĩa bắt đầu [ādi]. Do đó, trong từ ajjadagge này nên hiểu ý nghĩa: “Bắt đầu từ hôm nay trở đi”. Ajjataṃ gồm ajjabhāvaṃ [thời gian hiện tại]. Trong pāḷī từ ajjadagge cũng có. Phụ âm ‘da’ làm nhiệm vụ nối từ [tiếp ngữ xen chữ giữa ajja với agge] có nghĩa là “Bắt đầu từ hôm nay trở đi”.

Pāṇupetaṃ: đến trọn đời, (tức là) xin Ngài Gotama hãy ghi nhận là hãy nhận biết con là cần sự nam đã đi đến nương nhờ Tam bảo, không có bậc Đạo sư khác [ngoài đức Thế Tôn] trọn đời trọn kiếp sống của con, Đối với con, nếu ai đó chặt đầu tôi bằng một con dao sắc bén, cũng sẽ không nói rằng đức Phật không phải là đức Phật, Giáo Pháp không phải là Giáo Pháp (và) Tăng chúng không phải là Tăng chúng. Bà-la-môn khi đi đến nương nhờ với sự từ bỏ sanh mạng như vầy và đã thỉnh mời bốn món vật dụng từ chỗ ngồi đứng dậy cúi chào đức Thế Tôn, rồi thân đi hướng phái hữu [đi nhiễu xung quanh] 3 lần rồi đi khỏi.

Giải Thích Upāsaka [Cư Sĩ Nam-Nữ] Kết Thúc

Giải Thích Kinh Khiếp Đảm và Sợ Hãi Kết Thúc

^[1] a. ni. 4.70 visamaṃ candimasūriyā parivattanti

^[2] ma. ni. 2.294

^[3] ma. ni. 3.78

^[4] Bạch nguyệt phần là nửa phần đầu của tháng, tương đương với ngày mồng 1 đến 15 mỗi tháng âm lịch

^[5] Hắc nguyệt phần là nửa tháng sau có mười bốn ngày hoặc mười lăm ngày, vì có tháng đủ, tháng thiếu.

^[6] jā. 1.3.133

^[7] dī. ni. 3.355; a. ni. 5.27; vibha. 804

^[8] Trí biết về quá khứ: trí tuệ quán chiếu về quá khứ, biết rõ nhân duyên trong kiếp sống quá khứ.

^[9] Túc mạng minh: trí nhớ biết về các đời sống ở kiếp sống quá khứ của chúng sanh.

^[10] Trí biết hiện tại: trí quán chiếu hiện tại, xác định được yếu tố nhân quả của các pháp đang diễn ra.

^[11] Trí biết về tương lai: trí quán chiếu về tương lai, biết rõ kết quả và hậu quả sẽ sanh khởi trong thời vị lai

^[12] cūḷava. 383; a. ni. 8.20 abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho

^[13] a. ni. 4.100 ayaṃ imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro ca.

^[14] vi. va. 857 ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ. abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā

^[15] dī. ni. 1.250; pārā. 15 abhikkantaṃ, bhante

^[16] a. ni. 4.34

^[17] vi. va. 887

^[18] vi. va. 888

^[19] saṃ. ni. 2.154

^[20] su. ni. 194; saṃ. ni. 1.246

^[21] ma. ni. 2.394

^[22] dī. ni. 3.265   ekena bhoge bhuñjeyya, dvīhi kammaṃ payojaye.

catutthañca nidhāpeyya, āpadāsu bhavissatī

^[23] dha. pa. 190-192

^[24] ma. ni. 3.128; a. ni. 1.268-276)

^[25] saṃ. ni. 1.37

^[26] a. ni. 9.20

^[27] saṃ. ni. 5.1033

^[28] saṃ. ni. 5.1033

^[29] a. ni. 5.177

^[30] a. ni. 5.175

^[31] a. ni. 5.175

^[32] ma. ni. 2.70

^[33] kathā. 441

^[34] cūḷava. 318

^[35] a. ni. 4.34