Xem Trung Bộ Kinh – Kinh Tất Cả Lậu Hoặc

Bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc được bắt đầu bằng tôi đã nghe như vầy -nt- thành Sāvatthī [evaṃ me sutaṃ … pe … sāvatthiyaṃ]. Ở đây, bài Kinh này được giải thích theo tuần tự như sau – Các nhà văn trước đây đã nhận xét rằng từ Sāvatthī là kinh thành nơi cư trú của Đạo sĩ tên là Savattha, giống như ‘kākandī mākandī’^[1]. Lại nữa, các chú giải sư nói rằng tất cả vật dụng [upabhoga] và vật thực [paribhoga] của con người mọi thứ đều có trong kinh thành này, do đó kinh thành này được gọi là Sāvatthī. Khi lấy từ ‘sattha’ để gộp lại mới gọi là Sāvatthī, do nương vào nhân, khi bị anh ta hỏi rằng có đồ vật gì không? đáp rằng có đủ mọi thứ.

Tất cả vật dụng [upabhoga] và vật thực [paribhoga] mọi thứ đều được tập trung ở thành Sāvatthī. Cho nên, Ngài muốn đề cập đến sự đầy đủ với mọi thứ vật dụng [upabhoga] và vật thực [paribhoga] mới gọi là Sāvatthī. Đây là thành phố của người dân xứ Kosala thật xinh đẹp , đáng nhìn, làm thích ý, dồi dào thức ăn nước uống, nhộn nhịp với mười loại âm thanh. Là thành phố đạt đến sự phát triển thịnh vượng, giàu sang phóng phú, xa hoa tráng lệ, rộng lớn làm thỏa mãn giống như Thiên nữ tên Aḷakamandā trong kinh thành Sāvatthī diễm lệ.

Ở đây, Jetavane giải thích như sau: Vương tử có tên là là ‘Jeta’ bởi vì vị ấy chiến thắng được kẻ thù của chính mình, hoặc do vị ấy được hạ sanh trong lúc Phụ Vương chiến thắng kẻ địch. Hơn nữa gọi là ‘Jeta’ do tên gọi như vậy, hoặc mong muốn đem lại điềm lành hạnh phúc, khu vườn của Vương tử Jeta gọi là Jetavana. Bởi vì khu vườn Jetavana này được Vương tử Jeta trồng, chăm sóc làm cho khu vườn ấy phát triển tuyệt đẹp và Ngài cũng là chủ nhân của khu vườn đó. Vì vậy, nó được gọi là Jetavana, ở trong Tinh xá Jetavana.

Ở đây, Anāthapiṇḍika ārāme [trong khu vườn ông Anāthapiṇḍika] này giải thích như sau: người gia chủ tên là Sudatta theo tên của cha mẹ đặt cho, nhưng lại có tên là Anāthapiṇḍika bởi vì ông thường xuyên bố thí vật thực đến người không nơi nương tựa, vì ông là người có nhiều loại tài sản, và bởi vì ông là người không keo kiệt, bủn xỉn, và cả là người hội tụ đầy đủ giới hạnh có lòng từ bi v.v.

Tất cả chúng sanh, đặc biệt người xuất gia hoan hỷ ở tại khu này, vì vậy chỗ này được gọi ‘ārāma = khu vườn’. Nhiều loại chúng sanh có thức tánh đến từ những nơi khác nhau tìm thấy được niềm vui, hạnh phúc và sống thoải mái bởi vì khu vườn ấy xinh đẹp với cây cối, kỳ hoa dị thảo v.v. đầy đủ 5 yếu tố hợp với trú xứ như không quá gần mà cũng không quá xa [xóm làng]. Hơn nữa, gọi là khu vườn bởi vì nó thu hút các loài vật đến nơi đó, đã đưa chúng vào bên trong khu vực của chính khu vườn, sau khi đi vào được tận hưởng cùng với sự trù phú như đã nói trên. Quả thật, trưởng giả Anāthapiṇḍika đã dâng cúng đến chúng tỳ khưu Tăng có Đức Phật làm người dẫn đầu, với việc bố thí tài sản lên đến 54 koṭi^[2] đồng tiền vàng để mua đất từ Vương tử Jeta, với việc lấy 18 koṭi đồng tiền vàng để kín khu vực ấy, bố thí 18 koṭi đồng tiền vàng để thực hiện xây cất những trú xứ khác, bố thí thêm 18 koṭi để thực hiện xây dựng Tịnh xá, bởi thế ông được gọi là Anāthapiṇḍika. Trong khu vườn của ông trưởng giả Anāthapiṇḍika đó.

Và ở đây “jetavana’ trong cụm từ ‘jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’ đó là từ để chỉ đến chủ nhân trước. Còn ‘anāthapiṇḍikassa ārāme’ là từ để chỉ đến chủ nhân sau. Hỏi rằng có lợi ích gì trong việc nói ra tên 2 chủ nhân. Đáp rằng thật hữu ích là làm gương cho những người muốn tạo phước. Thật vậy, trong câu đó Ngài Ānanda đã chỉ ra rằng người muốn có các công đức thì phải tạo công đức, vì danh tiếng của hai ngài mà Vương tử Jeta đã bố thí 18 koṭi tài sản mà vị ấy có được từ việc bán nơi xây dựng cổng vòm và lâu đài, và vị ấy đã dâng những cây cói có giá trị nhiều koṭi.  Còn trưởng giả Anāthapiṇḍika đã cúng dường 54 koṭi, rồi khuyến khích người  có công đức tạo phước, lấy hai vị đó làm ví dụ.

Hỏi rằng: vì sao Đức Thế Tôn thuyết bài kinh này “Này các tỳ khưu, Ta sẽ giảng cho các ông pháp môn phòng hộ tất cả lậu hoặc [sabbāsavasaṃvarapariyāyaṃ vo, bhikkhave]?” Đáp: bởi vì để chỉ phương pháp thực hành đưa đến sự chấm dứt tất cả lậu hoặc, bắt đầu từ việc gọt sạch tùy phiền não của chư tỳ khưu đó. Trong các từ đó thì sabbāsavasaṃvarapariyāyaṃ [pháp môn phòng hộ tất cả lậu hoặc] là làm nhân phòng hộ, là nhân cho chế ngự trong tất cả lậu hoặc, tức là làm nhân khiến các lậu hoặc mà vị tỳ khưu đã cẩn thận ngăn che đi đến diệt tận, là đoạn tận hoàn toàn khiến không sanh trở lại nữa, là vị tỳ khưu đã dứt trừ (phiền não) không còn vận hành. Từ āsavānaṃ đó được gọi là lậu hoặc với ý nghĩa chảy ra. Ngài giải thích rằng lậu hoặc ấy chảy ra qua lộ nhãn môn -nt- lộ tâm.

Lại nữa, lậu hoặc đó nếu nói theo thực tính pháp sẽ chảy ra đến gotrabhū [chuyển tộc], nếu nói theo ākāsaloka^[3] [hư không thế gian] sẽ chảy ra đến bhavaggabrahma^[4] [phạm thiên hữu đảnh]. Vì vậy, được gọi là lậu hoặc. Các lậu hoặc đó làm cho các pháp ấy và ākāsaloka [hư không thế gian] đặt bên trong (mãnh lực) rồi vận hành theo. Thật vậy, tiền tố ‘ā’ này có ý nghĩa là đặt để vào bên trong. Gọi là āsava vì nó giống như thức ăn được lên men như rượu, v.v. Bởi ý nghĩa là đã lên men lâu ngày, sự thật trong thế gian rượu lên men lâu ngày cũng được gọi là āsava. nếu rượu v.v được gọi là āsava bởi ý nghĩa đã được lên men trong một thời gian dài thì phiền não này thì những phiền não này cũng tương tự y như vậy. Quả thật như đã nói rằng: “Này chư tỳ khưu, điểm khởi điểm của vô minh không hiện hữu trong thời quá khứ để có thể nói – ‘Từ đây trở về trước, vô minh không có, rồi sau nó mới có.^[5]”

Lại nữa, gọi là lậu hoặc với ý nghĩa tuôn ra các dòng chảy khổ đau của luân hồi [saṃsāradukkha], và ở đây giải thích từ đầu tiên, trong những phân tích này được sử dụng ở nơi mà phiền não bắt nguồn với tên gọi là lậu hoặc. Còn giải thích từ sau có thể dùng trong nghiệp [kamma] cũng được. Không phải chỉ có sự ô nhiễm của nghiệp [kammakilesa] mới lậu hoặc [āsava], nhưng thật sự thì cả sự bất hành [upaddavā] dưới nhiều hình thức khác nhau cũng được gọi là lậu hoặc [tương tự như vậy]. Quả thât, trong các bài Kinh, các phiền não là nguyên nhân gốc tạo ra sự tranh luận cũng bắt nguồn với tên gọi là lậu hoặc như trong câu: “này Cunda, Ta không chỉ thuyết pháp vì ngăn ngừa các lậu hoặc trong hiện tại.^[6]”

Với mãnh lực của nghiệp được vận hành trong 3 cõi và các pháp bất thiện còn lại cũng gọi là lậu hoặc trong câu sau: Với lậu hoặc chưa đoạn tận của Ta (làm nhân) dẫn đến tái sanh làm Thiên nhân. hoặc (có thể) là Càn-thát-bà, (có thể) là loài chim, và làm nhân đưa Ta đến (tái sanh) làm Dạ-xoa, hay làm người nhân loại, hay sanh vào làm loài bàng sanh. Với Ta lậu hoặc đã diệt tận, bị nhổ bổ, bị phá hủy.^[7]

Việc vu khống người khác, sự đau khổ, sự giết hại và sự kiềm hãm bằng nhiều hình thức khác nhau làm cho chúng sanh lạnh chịu khổ đau trong địa ngục gọi là lậu hoặc. Như trong câu sau: “Như Lai thuyết giảng pháp vì sự phòng hộ các lậu hoặc trong thời hiện tại, và để ngăn ngừa các lậu hoặc trong thời vị lai.^[8]” Các lậu hoặc bắt nguồn từ chỗ nào bằng cách nào, thì nên biết ở chỗ đó bằng cách đó.

Trong Tạng Luật các lậu hoặc đã xuất hiện 2 loại, chẳng hạn như trong câu sau: “ Như Lai thuyết giảng pháp vì sự phòng hộ các lậu hoặc trong thời hiện tại, và để ngăn ngừa các lậu hoặc trong thời vị lai.” Trong phẩm Sáu Xứ [saḷāyatana] đã xuất hiện loại như sau: “này hiền giả, lậu có 3 loại là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu.^[9]” Trong những bài Kinh khác và trong tạng Abhidhamma chỉ có 3 lậu mà thôi, gom tà kiến lậu nữa là bốn lậu [nói theo chi pháp], nói phân tích giảng giải các lậu hoặc thì có đến 5 loại là: “này chư tỳ khưu, có lậu hoặc làm nhân dẫn dắt chúng sanh tái sanh vào địa ngục, có lậu hoặc làm nhân dẫn dắt chúng sanh tai sanh làm loài bàng sanh, có lậu hoặc làm nhân dẫn dắt chúng sanh tái sanh làm ngạ quỷ, có lậu hoặc làm nhân dẫn dắt chúng sanh tái sanh làm người nhân loại, có lậu hoặc làm nhân dẫn dắt chúng sanh tái sanh vào thế giới chư Thiên.^[10]” Trong Tương Ưng, chương Sáu Pháp, lậu hoặc có 6 theo cách thức như sau: “này các tỳ khưu, có lậu hoặc cần được đoạn trừ do phòng hộ v.v”. Còn trong bài Kinh này, 6 lậu hoặc đó cùng với lậu hoặc cần được đoạn trừ do tri kiến có tổng cộng là 7, ý nghĩa của từ và thể loại [của lậu hoặc] trong phần lậu hoặc chỉ có bấy nhiêu.

Hơn nữa, trong từ saṃvara được gọi là saṃvara với ý nghĩa là thu thúc (phòng hộ, ngăn ngừa), có nghĩa là đóng, là ngăn cấm, không cho diễn tiến. Quả thật, như lời Đức Thế Tôn đã thuyết như sau: “này chư tỳ khưu, đối với vị nghỉ ngơi vào ban ngày,  Như Lai cho phép nghỉ ngơi sau khi đã đóng cửa lớn lại.^[11]” Vị giáo thọ đã nói saṃvāra với ý nghĩa đóng như trong từ sau: Như Lai Ta đã nói rằng niệm là phương tiện ngăn chặn dòng chảy, dòng chảy đó con người ngăn chặn lại được bằng tuệ.^[12]” saṃvāra đó có năm là sự thu thúc trong giới, sự thu thúc bằng niệm, sự thu thúc bằng tuệ, sự thu thúc bằng sự kham nhẫn, sự thu thúc bằng sự tinh tấn. Trong trương hợp này “vị tỳ khưu đã đầy đủ với sự thu thúc giới bổn Pātimokkha” đây gọi là sự thu thúc trong giới. Trong giới bổn Pātimokkha [pātimokkhasīla] đã được Ngài nói là sự thu thúc ở đây. Sự thu thúc bằng niệm: “này chư tỳ khưu sự thu thúc trong nhãn quyền gọi là sự thu thúc bằng niệm.^[13]” Vì vậy, Niệm đã được Ngài nói là sự thu thúc ở đây. Sự thu thúc đã được Như Lai nói: “tuệ là phương tiện ngăn chặn dòng chảy, dòng chảy đó con người ngăn chặn được bằng tuệ” đây được gọi là sự thu thúc bằng tuệ. Cũng trong trường hợp này đã được Ngài nói sự thu thúc bằng tuệ với ý nghĩa đóng lại [hay ngăn chặn] bằng từ pithīre [đóng lại]. Sự thu thúc bằng sự kham nhẫn và sự tinh tấn đến từ bài Kinh này theo cách thức được bắt đầu như sau: “này chư tỳ khưu, vị kham nhẫn đối với cái lạnh… không để suy tầm về dục khởi lên chế ngự.^[14]” Nên biết rằng sự kham nhẫn và sự tinh tấn gọi là sự thu thúc, do Ngài gom lại với để diễn giải điều này “pháp môn phòng hộ tất cả lậu hoặc”.

Hơn nữa cả năm sự thức này cúng đều có trong bài Kinh này tương tự y như vậy, trong cả 5 sự thu thúc đó sự kham nhẫn và sự tinh tấn đã được nói trước. “vị tỳ khưu khéo quán sát tránh né chỗ ngồi không xứng đáng ấy, trú xứ không nên lai vãng ấy.^[15]” đây gọi là sự thu thúc bằng giới trong trường hợp này. “vị tỳ khưu khéo quán sát thu thúc với sự thu thúc nhãn quyền.^[16]” đây gọi là sự thu thúc bằng niệm. Sự thu thúc bằng tuệ trong tất cả các pháp gọi là sự thu thúc bằng tuệ. Còn tri kiến, việc thọ dụng, việc tu tiến cũng gọi là sự thu thúc bằng tuệ với từ ngữ mà không được lấy. Gọi là pháp môn vì đó là nhân (phương tiện) quyết định các Pháp, tức là các Pháp đạt đến sự sanh khởi hoặc hoại diệt. Lời nào cần nói trong câu ““pháp môn phòng hộ tất cả lậu hoặc” lời đó đã được Ngài nói giải thích chỉ bấy nhiêu.

[15] Bây giờ “Ta…cho người biết [jānato ahaṃ] v.v.” như sau: từ janato là người đang biết, passato là người đang thấy. Cả 2 từ có chung nội dung, chỉ khác nhau về hình thức. Như vậy khi Thế Tôn thuyết đến hạng người với mong muốn hướng đến trạng thái của trí với từ jānato [người đang biết]. Quả thật, trí có sự hiểu biết là trạng thái. Thuyết đến hạng người với mong muốn hướng đến năng lực của trí với từ passato [người đang thấy]. Thực tế trí có sức mạnh trong cái thấy. Hạng người đầy đủ với trí sẽ nhìn thấy được các pháp mà Đức Phật đã truyền đạt bằng trí tuệ giống như người có đôi mắt tốt sẽ nhìn thấy được sắc bằng đôi mắt ấy. Ngoài ra để yonisomanasikāra [khéo tác ý] sanh khởi, ayonisomanasikāra [không khéo tác ý] không sanh khởi đối với người đang thấy, giống như không khởi lên nơi người đang biết, cốt yếu của hai từ này chỉ có vậy. Còn một số vị thấy giáo thọ thì nói quá dài dòng, nội dung không phù hợp với ý nghĩa này.

Sự diệt tận của các lậu [āsavānaṃ khayaṃ] là việc đoạn trừ các lậu hoặc là việc khởi lên sự đoạn tận không còn dư sót gồm những các trạng thái [ākāra] là sự đoạn tận, tức là thực tính không có các lậu hoặc, từ khaya [sự đoạn tận, sự cạn kiệt] có nghĩa là sự đoạn tận các lậu hoặc trong bài Kinh này và cả câu v.v, “và do sự diệt tận các lậu hoặc, (vị ấy) … sự giải thoát của tâm.^[17]” Còn trong bài Kinh khác ngay cả Đạo Quả và Niết-bàn Ngài gọi là pháp diệt tận của các lậu hoặc.

Quả thật vậy, Đạo được Ngài gọi là Pháp diệt tận của lậu hoặc như trong câu sau: Việc đoạn tận lậu hoặc của vị Thánh hữu học, vị đang học tập, đang tiến theo con đường thẳng tắp [là Thánh đáo tám chi phần] trí [chánh trí] được sanh lên trước, từ đó A-ra-quả sẽ sanh khởi theo tuần tự như vậy.^[18]

Quả được Ngài gọi là Pháp diệt tận các lậu hoặc như trong câu: Hạng người là Sa-môn đã diệt tận các lậu hoặc.^[19]

Niết-bàn được Ngài gọi là Pháp diệt tận các lậu hoặc như trong câu: Các lậu hoặc được tăng trưởng đối với những kẻ tìm lỗi của người khác, thường xuyên có ý phê phán, kẻ ấy cách xa sự diệt trừ của các lậu hoặc.^[20]

No ajānato no apassato [người không biết, người không thấy] nghĩa là Như Lai không thuyết giảng diệt tận các lậu hoặc đến những hạng người không biết, không thấy đó. Người nào nói đến sự thanh tịnh bằng sự thu thúc v.v, của hạng người không biết, không thấy, thì hạng người đó mà Ngài phản đối bằng câu “người không biết, người không thấy”. Ngoài ra với 2 câu đầu [người biết, người thấy] là cách mà đã được Đức Thế Tôn khéo thuyết, với 2 từ sau [người không biết, người không thấy] là cách mà Đức Thế Tôn đã khéo bác bỏ, bởi vậy trong trường hợp này trí là cái mà Đức Thế Tôn thuyết rằng là Pháp môn đóng chặt các lậu hoặc bằng cách vắn tắt.

Bây giờ, Đức Thế Tôn muốn thuyết giảng Pháp khi tỳ khưu đang biết, có sự diệt tận các lậu hoặc nên bắt đầu hỏi rằng: “kiñca, bhikkhave, jānato = cái gì, này chư tỳ khưu, cho người biết”, trong câu đó sự hiểu biết có nhiều thể loại, thực tế vị tỳ khưu nào có trí tuệ biết cách thức làm cây lọng, một số vị biết cách thức may y phục v.v, khi vị tỳ khưu sống trong sự thực hành nghiệp như vậy, sự hiểu biết đó không cần nói không phải là nguyên nhân cận của Đạo và Quả. Còn vị tỳ khưu nào sau khi xuất gia trong Giáo pháp rồi biết được nghề thầy thuốc v.v, khi vị ấy biết như vậy thì các lậu hoặc càng ngày càng tăng trưởng. Bởi thế, khi vị tỳ khưu nhìn thấy được pháp nào, sự diệt tận các lậu hoặc sanh được, khi thuyết pháp đó đó, Đức Thế Tôn mới thuyết rằng ‘yoniso ca manasikāraṃ ayoniso ca manasikāraṃ = (sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy): khéo tác ý và không khéo tác ý’

Khéo tác ý và không khéo tác ý cả 2 pháp này: yoniso manasikāro [khéo tác ý] là sự tác ý đúng cách, sự tác ý đúng đường, suy nghĩ, ngẫm nghĩ, cột tâm, chú ý đến, thực hiện trong tâm mà tâm trong trạng thái vô thường v.v, [aniccalakkhaṇa] theo phương thức v.v, không thường hằng, hoặc theo saccānulomañāṇa [trí tuệ thiền tuệ thuận dòng theo sự chứng ngộ chân lý], đây được gọi là yonisomanasikāra [khéo tác ý].

Ayoniso manasikāro [không khéo tác ý] là sự tác ý không đúng cách, là tác ý không đúng đường, là sự tác ý không khéo léo, tác ý sai đường trong những thứ không thường hằng cho rằng là thường, những thứ khổ đau cho là lạc, những thứ không phải của ta cho rằng là của ta, hoặc suy nghĩ, ngẫm nghĩ, buộc tâm, chú ý đến, việc tác ý mà tâm theo cách trái nghịch với sự thật, đây gọi là ayonisomanasikāra [không khéo tác ý]. Sự diệt tận các lậu hoặc có được cùng vị tỳ khưu hiểu biết khi khéo tác ý làm cho sanh khởi và vị tỳ khưu đang thấy bằng cách mà không khéo tác ý không sanh khởi như đã giải thích.

Bây giờ khi thuyết sự phù hợp [yutti] của nội dung này, Đức Thế Tôn thuyết rằng “này các tỳ khưu, do không khéo tác ý  -nt- được diệt trừ… [ayoniso, bhikkhave … pe … pahīyanti]”. Hỏi rằng: “này các tỳ khưu, do không khéo tác ý -nt- được diệt trừ…” này Ngài nói điều gì? Đáp rằng: Ngài nói rằng do các lậu hoặc sanh khởi cùng vị tỳ khưu không khéo tác ý [ayonisomanasikaro] , khi tỳ khưu khéo tác ý [yonisomanasikaro] thì vị ấy diệt trừ được các lậu hoặc, bởi thế bậc trí nên hiểu rằng sự diệt tận của các lậu hoặc có được nơi vị tỳ khưu hiểu biết, khi khéo tác ý được làm cho sanh khởi và cùng vị tỳ khưu thấy được theo cách mà không khéo tác ý không sanh khởi như đã giải thích, trong trường hợp này suy xét ngắn gọn vậy thôi.

Còn chi tiết như sau – toàn bộ các bài Kinh trước có liên quan với 2 từ này “khéo léo và không khéo léo [yoniso ayoniso]”. Thực tế, toàn bộ các bài Kinh trước Ngài nói đến sức mạnh của vaṭṭa và vivaṭṭa [luân hồi và xuất ly khỏi luân hồi]. Không khéo tác ý là gốc rễ của luân hồi, khéo tác ý là gốc rễ của việc thoát khỏi luân hồi. tại sao? Bởi vì, không khéo tác ý khi tăng trưởng làm cho 2 pháp là vô minh và hữu ái được làm cho đầy  đủ. Khi có vô minh các hành sanh khởi do vô minh làm duyên -nt- tập khởi của khổ uẩn sanh khởi. Khi có ái, thủ sanh khởi do ái làm duyên -nt- tập khởi của khổ uẩn sanh khởi.” Do đó, hạng người quá nhiều với tác ý không khéo như vậy, (sẽ) trơi lăn trong vòng sanh tử vô tận trong cõi tái sanh, thành ngũ uẩn thú [gati], ṭhīti và hữu tình cư [sattāvāsa] giống như thuyền bị sức gió thổi làm cho ngã xuống, và tương tự như đàn bò bị rơi vào dòng nước xoáy, và y như con bò đực bị lòng vào cỗ xe kéo. Như vậy, sự luân hồi có không khéo tác ý làm gốc rễ như được đề cập.

Còn khéo tác ý khi tăng trưởng làm cho 8 chi đạo có chánh kiến là chi đầu tiên được tròn đủ, trong Pālī như sau: “Này chư tỳ khưu vị tỳ khưu thành tựu trọn vẹn với việc khéo tác thì điều đáng được trông đợi là vị ấy sẽ phát triển thánh đạo 8 chi phần, làm cho tăng trưởng thánh đạo 8 chi phần.^[21]” yā ca sammādiṭṭhi, sā vijjā: bậc trí nên biết sự thoát khỏi luân hồi có việc khéo tác ý làm gốc rễ như vậy, vì minh sanh khởi cho nên “vô minh diệt tận, sự diệt tận của các hành mới khởi lên cùng vị tỳ khưu ấy -nt- sự diệt tận của toàn bộ khổ uẩn có được bằng cách như vậy.^[22]” Như vậy, toàn bộ bài Kinh trước có  dung liên quan với 2 từ đã nói.

Trong bài Kinh này được liên kết như vậy, vì đã trình bày việc diệt tận các lậu hoặc đặt ở trước, khi nói đến sự sanh khởi đằng sau thì không phù hợp, do các lậu hoặc đã được diệt tận sẽ không sanh lại nữa. Nói một cách đúng đắn nên nói việc diệt tận các lậu hoặc đã sanh khởi [tách biệt nhau] do đó, đã được Đức Thế Tôn nói rằng:  “Này chư tỳ khưu, do không khéo tác ý… [ayoniso, bhikkhave, manasikaroto]” v.v, theo cách diễn giải nghịch dòng.

Ở đó, ayoniso manasikaroto nghĩa là người không khéo tác ý theo cách đã được nói khiến cho sanh khởi. anuppannā ceva āsavā uppajjanti [không khéo tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi] này nghĩa là khi vị tỳ khưu nhận được các món vật dụng có y phục v.v, mà bản thân chưa từng nhận được trước đó, hoặc nhận được bất kỳ đồ vật đẹp mắt nào của người hộ độ, các tỳ khưu hay sa-di đệ tử và những học trò, không khéo tác ý (cho rằng) vật dụng cần thiết và đồ vật đó là đẹp, là lạc. Hoặc khi tỳ khưu không khéo tác ý đến các đối tượng khác mà bản thân chưa từng thọ lãnh trước đó bằng bất kỳ cách nào những lậu hoặc nào sanh khởi, những lậu hoặc chưa sanh nên biết rằng sẽ sanh [aññataraññataraṃ vā pana ananubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ yathā vā tathā vā ayoniso manasikaroto āsavā uppajjanti, te anuppannā uppajjantīti veditabbā]. Bởi vì, những lậu hoặc không gọi là không sanh khởi trong vòng luân hồi, theo cách khác mà có điểm khởi đầu vô cùng tận. Các lậu hoặc của vì tỳ khưu nào trong quá khứ không sanh khởi trong sắc vật hoặc ở đối tượng mà bản thân chưa từng thọ lãnh trước bằng sự thanh tịnh thông thường hoặc bất kỳ sức mạnh nào như việc diễn giải, đặt câu hỏi, pháp học, việc xây cất [navakamma] và khéo tác ý được sanh khởi ngay lập tức bằng duyên trợ [paccaya] như vậy, về sau các lậu hoặc của vị tỳ khưu ấy nên biết rằng chưa từng sanh khởi sẽ sanh khởi. Còn những lậu hoặc đang sanh từ từ trong các sắc vật hoặc trong các đối tượng đó, Ngài gọi là đã sanh (sẽ) tăng trưởng, được cho là  không thể tìm kiếm sự tăng trưởng của các lậu hoặc sanh khởi lần đầu tiên bằng cách khác.

Yoniso ca kho, bhikkhave [này các tỳ khưu, do khéo tác ý]: các lậu hoặc của tỳ khưu nào không sanh khởi bằng sự thanh tịnh thông thường hoặc theo có sự diễn giải, và sự hỏi han v.v, giống như không sanh cùng Ngài Mahākassapa và nàng Bhaddakāpilānī, vị ấy biết rằng “các lậu hoặc của ta chưa đạt đến sự đoạn trừ bằng đạo chăng,  thế nên ta sẽ thực hành để đưa đến sự dứt trừ các lậu hoặc đó.” Từ đó vị ấy nhổ bỏ các lậu hoặc bằng sự tu tập về đạo [maggabhāvanā], các lậu hoặc của vị ấy được Ngài nói rằng chưa sanh sẽ không sanh khởi. Còn vị tỳ khưu nào sống xa niệm [thất niệm], các lậu hoặc sẽ sanh khởi ngay lập tức, bởi sự thất niệm, từ đó vị ấy khởi lên sự lo âu, bắt đầu thiết lập sự  cố gắng nỗ lực một cách khéo léo sẽ nhổ bỏ được các lậu hoặc đó được, các lậu hoặc sanh khởi cùng vì tỳ khưu ấy được gọi là những gì vị ấy có thể nhổ bỏ, giống như trưởng lão Mahatissagutta sống ở Maṇḍalārāma.

Được biết rằng trưởng lão Mahatissagutta học thuyết giáo [uddesa] trong chính Tịnh xá đó, phiền não đã khởi lên do đối tượng bất đồng [visabhāgārammaṇa] khi Ngài đi khất thực trong làng. Ngài chế ngự đối tượng đó bằng thiền tuệ rồi quay trở về trú xứ. Đối tượng ấy đã xuất hiện nơi Ngài trong giấc mơ, Ngài khởi lên sự lo lắng rằng “phiền não này đã phát triển sẽ phương tiện khiến ta rơi vào địa ngục”, rồi xin phép thầy rời khỏi trú xứ để đi học asubhakammaṭṭhāna [đề mục bất tịnh] là pháp đối trị với luyến ái [rāga] ở trú xứ của trưởng lão Mahāsaṅgharakkhita, đã đi vào giữa các bụi cây, trải y phấn tảo [paṃsukūlacīvaraṃ] ngồi thực hành thiền đã cắt đứt ái luyến phối hợp với năm dục [kāmaguṇa] bằng A-na-hàm đạo, đứng dậy rồi đảnh lễ thầy, vào ngày hôm sau vị ấy đã chứng đắc uddesamagga. Các lậu hoặc nào đang vận hạnh chưa sanh, được cho là không thể diệt tận các lậu hoặc đó bằng pháp hành.

[16] Bây giờ, Đức Thế Tôn lấy câu này “uppannā ca āsavā pahīyanti [và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt]” như vậy rồi giảng giải chi tiết để chỉ ra nguyên nhân của việc diệt tận các lậu đã trừ diệt, thậm chí cách khác dưới nhiều phương diện khác nhau, đã được Ngài nói rằng: “này các tỳ khưu, có các lậu hoặc phải do tri kiến đoạn trừ [atthi, bhikkhave, āsavā dassanā pahātabbā]”, như vậy xứng danh là bậc Pháp Vương, vị thiện xảo trong phân tách thuyết giảng. Ở đó, dassanā pahātabbā nghĩa là cần phải đoạn trừ bằng tri kiến [dassana]. Các câu đều theo cách này.

Giải Thích Dassanā-pahātabbā-āsavā

[17] Bây giờ, Đức Thế Tôn mong muốn thuyết giảng để làm sáng tỏ câu này theo tuần tự mới đặt vấn đề như sau: “Này các tỳ khưu, và thế nào là các lậu hoặc phải do tri kiến được đoạn trừ?” bắt đầu thuyết dùng con người làm nền tảng [puggalādhiṭṭhāna] “Này chư tỳ khưu, hạng phàm phu chưa từng được nghe Pháp và Luật này” theo cách như đã trình bày trong Chú Giải Kinh Pháp Môn Căn Bản [Mūlapariyāyavaṇṇanā]. Trong câu đó manasikaraṇīye dhamme nappajānāti nghĩa là  không tuệ tri các pháp cần phải tác ý [cần phải đem đến quán xét]. Amanasikaraṇīye nghĩa là không biết được pháp đối nghịch. Các từ còn lại tương tự. Không có hạn định về pháp này cần phải tác ý, pháp này không cần phải tác ý, chỉ có sự biểu hiện [ākāra]. Chư pháp mà các tỳ khưu tác ý do biểu hiện nào? Làm nhân cận [padaṭṭhāna] sanh khởi bất thiện pháp, tỳ khưu không cần tác ý pháp đó bằng biểu hiện đó; chư pháp mà tỳ khưu tác ý bằng biểu hiện nào? Làm nhân cận sanh khởi thiện pháp, pháp này tỳ khưu cần phải tác ý theo biểu hiện đó. Vì vậy, Đức Thế Tôn mới thuyết rằng: “ya’ssa, bhikkhave, dhamme manasikaroto anuppanno vā kāmāsavo [Này các Tỷ-kheo, nghĩa là các pháp do vị ấy tác ý mà dục lậu chưa sanh…]”

Trong các từ đó từ ‘yassa’ nghĩa là lậu hoặc nào của phàm phu, người không được lắng nghe Pháp và Luật. ‘manasikaroto’ là người suy tư, đem đến quán xét. Từ ‘vā’ trong câu ‘anuppanno vā kāmāsavo [dục lậu chưa sanh]’ có samuccaya [sự tích trữ] làm ý nghĩa, không phải ý nghĩa vikappa [sự cân nhắc, sự suy xét]. Do vậy, dục lậu chưa sanh sẽ sanh khởi, dục lậu đã sanh sẽ tăng trưởng, giống như khi  Đức Thế Tôn thuyết rằng: “này chư tỳ khưu, tất cả chúng sanh dầu loài không chân, hay 2 chân, hay nhiều chân v.v, -nt- Như Lai nói rằng dâu chân voi đứng đầu trong các loài vật.^[23]” như vậy trong lời nói có nghĩa là loài vật không chân và 2 chân; giống như Thế Tôn thuyết rằng: “khiến các loài hữu tình đã sanh được an trú, để hỗ trợ các loài hữu tình đang tìm nơi thọ sanh [sambhavesī].^[24]” có nghĩa là bhūta và sambhavesī. và giống như khi Đức Thế Tôn thuyết rằng “do lửa, hoặc do nước, hoặc do sự chia rẽ tình bằng hữu.^[25]” được ý nghĩa rằng do lửa, do nước và do sự chia rẽ tình bằng hữu. Yassa bhikkhave dhamme manasikaroto anuppanno vā kāmāsavo [Này các Tỷ-kheo, nghĩa là các pháp do vị ấy tác ý mà dục lậu chưa sanh…] cũng cần phải thấy ý nghĩa như vầy anuppanno ca kāmāsavo uppajjati, uppanno ca kāmāsavo pavaḍḍhata [dục lâu chưa sanh sẽ sanh khởi và dục lậu đã sanh sẽ tăng trưởng]. Từ còn lại tương tự.

Các lậu hoặc đó ái luyến hội đủ với 5 dục [kāmaguṇa] gọi là dục lậu [kāmāsava]. Dục ái với mãnh lực sự thỏa mãn trong sắc hữu [rupābhāva], và sự thỏa mãn trong vô sắc hữu [arupābhāva] phối hợp với thường kiến [sassatadiṭṭhi] và đoạn kiến [ucchedadiṭṭhi] gọi là hữu lậu [bhavāsava]. Ngay cả tà kiến lậu [diṭṭhāsava] gom chung lại trong hữu lậu giống với biểu hiện như vậy. Sự không biết trong bốn sự thật gọi là vô minh lậu [avijjāsava]. Trong các lậu đó dục lậu chưa sanh được sanh khởi và đã sanh được tăng trưởng cùng người thỏa thích là tác ý trong dục [kāmaguṇa]. Hữu lậu chưa sanh được sanh khởi và đã sanh được tăng trưởng cùng người thỏa thích là tác ý trong pháp đáo đại [mahaggatadhamma]. Vô minh lậu chưa sanh được sanh khởi và đã sanh được tăng trưởng cùng người tác ý trong pháp vận hành trong 3 cõi theo pháp làm nhân cận của 4 pháp điên đảo [vipallāsa], cần biết ý nghĩa như đã được trình bày. Pháp trắng cần phải giảng giải theo ý nghĩa đối nghịch với pháp theo cách đã được đề cập.

Hỏi rằng do nhân gì? trong bài kinh này Đức Thế Tôn chỉ thuyết 3 lậu? Đáp: bởi vì đối nghịch với vimokkha [giải thoát, Niết-bàn]. Bởi vì, dục lậu là kẻ thù nghịch của vô nguyện giải thoát [appaṇihitavimokkha^[26]]. Ngoài ra hữu lậu và vô minh lậu là kẻ thù nghịch của vô tướng giải thoát [animittavimokkha^[27]] và không tánh giải-thoát [suññatavimokkha^[28]]. Do đó, nên biết rằng Đức Thế Tôn thuyết giảng nội dung này, những hạng người làm cho 3 lậu hoặc này sanh khởi, sẽ là người không có dự phần của 3 giải thoát; hạng người không cho 3 lậu hoặc này sanh khởi, sẽ là người có dự phần của 3 giải thoát, như vậy Ngài chỉ thuyết 3 giải thoát. Hơn nữa tà kiến lậu cũng được Ngài thuyết trong Āsavakathā này tương tự y như vậy, là điều đã được giải thích.

Tassa amanasikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ manasikārā [do vị ấy tác ý các pháp không nên tác ý] do nhân của việc tác ý, tức là do nhân tác ý các pháp đó. Cả 2 câu đều có cách thức này. Các lậu chưa sanh được sanh khởi và các lậu đã sanh được tăng trưởng. Như vậy đây là lời nói được lập lại không có sự khác biệt của các lậu hoặc đã được nói trước đó.

[18] Hạng phàm nào không được nghe Thế Tôn thuyết giảng để làm sáng tỏ lậu hoặc cần được diệt tận do tri kiến [dassana] thuyết dùng con người làm nền tảng [puggalādhiṭṭhāna] bởi vì phàm phu là nơi an trú của các lậu có dục lậu v.v, có tác ý không khéo léo làm duyên mà thuyết về tính chất tương tự như vầy: “này chư tỳ khưu, khi tỳ khưu tác không khéo léo, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi.”  Chỉ bấy nhiêu lời khi thuyết giảng các lậu hoặc theo từng hạng người. Bây giờ, khi thuyết về lậu hoặc cần phải đoàn trừ bằng tri kiến [dassana] đã được nói như sau: “so evaṃ ayoniso manasi karoti, ahosiṃ nu kho ahaṃ… [Vị ấy không khéo tác ý như sau: Ta có mặt…]” Trong bài Kinh này khi thuyết về tà kiến lậu bằng cách lấy hoài nghi làm trưởng, Đức Thế Tôn mới bắt đầu thuyết điều này.

Ý nghĩa của lời đó, lậu hoặc theo cách đã nói sẽ sanh khởi cùng người nào, người đó được gọi là phàm phu, hạng phàm phu nào mà Ngài nói theo cách này “assutavā [vô văn-không có nghe]” như vậy thì hạng phàm phu đó không khéo tác ý, tức là tác ý không đúng cách, không đúng đường lối. Hỏi: tác ý thế nào? Đáp: Ta có mặt chăng -nt- chúng sanh sẽ đi đâu? Hỏi: Ngài giải thích thế nào? Đáp: Ngài giải thích như sau hạng người đó tác ý không khéo léo theo cách anh ta có cả 16 loại hoài nghi, Đức Thế Tôn thuyết bằng cách “ahaṃ ahosiṃ nu kho [ta có mặt trong…]” sanh khởi.

Hoài nghi rằng ahosiṃ nu kho na nukho [ta có mặt hoặc ta không có mặt] nghĩa là phàm phu nghi ngờ sự có mặt hoặc không có mặt của bản ngã [atta] trong thời quá khứ do dựa vào tính chất thường kiến [sassatadiṭṭhi] và tính chất sanh khởi ngẫu nhiên [adhiccasamuppatti]. kiṃ kāraṇaṃ [do đâu?] không cần thiết để nói bởi vì hạng si mê phàm nhân [bālaputhujjana] có hành nghiệp thế này hoặc thế kia [tốt xấu lẫn lộn] giống như kẻ điên, hơn nữa chính sự tác ý không khéo làm nhân trong vấn đề này. Hỏi rằng điều gì làm nhân của sự tác ý không khéo này. Đáp: chính bản chất của những hạng phàm phu hoặc không được nhìn thấy các bậc thánh; Hỏi rằng: hạng phàm phu có sự tác ý khéo léo [yonisomanasikāra]] không phải chăng? Hoặc ai nói như vầy phàm phu không tác ý khéo léo [ayonisomanasikāra]? Bản chất phàm phu không phải lý do chính trong trường hợp này, nghiệp là việc lắng nghe pháp và thiện bạn hữu v.v, (riêng biệt) là nguyên nhân chính trong trường hợp này. Bởi vì trên thực tế của chính chúng ta, các loại chúng sanh có cá và các loài thú v.v, không có hương thơm (trên cơ thể) nhưng có thể trở thành những chúng sanh có hương thơm (trên cơ thể) nhờ vào các đồ trang sức làm duyên. kiṃ nu kho ahosiṃ [ta có mặt thế nào] nghĩa là phàm phu nương vào giống [tục sanh], giới tính [liṅgu]và sự sanh mới hoài nghi rằng ta đã từng trở thành vua chưa? ta đã trở thành một trong những Bà-la-môn, thương nhân, nô lệ, gia chủ, tu sĩ xuất gia, chư thiên và con người chưa?

Kathaṃ nu kho [vóc dáng như thế nào] nghĩa là phàm phu dựa vào hình hài vóc dáng mới nghi ngờ rằng ta đã từng là người cao to chưa, từng là người thấp, người da trắng, người không mập không ốm, hay người ốm yếu chăng? Một vài vị thầy nói rằng hạng phàm phu dựa vào sự tạo hóa v.v, rồi nghi ngờ với lý do rằng ta có mặt vì lý do gì?

Kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nghĩa là phàm phu dựa vào giống [tục sanh] v.v, hoài nghi sự tiếp nối của chính mình rằng ta đã từng làm vua (có thể) trở thành vị Bà-la-môn chằng -nt- là chư thiên rồi có thể trở thành người chăng? Từ addhānaṃ trong các câu là từ quy định đến thời gian.

Bhavissāmi nu kho nanu kho nghĩa là nghi ngờ rằng ta sẽ có mặt hoặc sẽ không có mặt trong thời vị lai do nương tính chất của  thường kiến [sassatadiṭṭhi] và đoạn kiến [ucchedadiṭṭhi]. Từ còn lại trong bài Kinh này như đã được đề cập tương tự như vậy.

Etarahi vā paccuppannamaddhānaṃ nghĩa là hoặc chấp thủ vào thời hiện tại, thậm chí tất cả có tục sanh là điểm khởi đầu, tử là điểm cuối cùng trong hiện tại. Ajjhattaṃ kathaṃkathī hoti nghĩa là hạng phàm phu là người có sự hoài nghi trong tất cả các uẩn của chính mình. Hoài nghi thế nào? Hoài nghi sự có mặt rằng ta có tồn tại hay không? Hỏi rằng: câu này đúng rồi chăng? Đáp rằng: đúng hay không đúng này sẽ có suy nghĩ [nghi ngờ] làm gì, trong vấn đề này có ví dụ minh họa sau: được biết rằng con của mẹ nhỏ được cạo tóc, con của mẹ lớn không được cạo tóc, khi con của mẹ trở về, các thân quyến mới giúp cạo tóc. Con của mẹ lớn khi tỉnh dậy nghĩ rằng ta là con của mẹ nhỏ chăng. Sự nghi ngờ rằng ta có mặt hay chăng, cũng như vậy thôi.

No nu khosmi gồm hạng phàm phu hoài nghi bản thể [natthibhāva] không có của ta. Trong vấn đề này có ví dụ minh họa sau: được biết rằng một người đánh bắt cá nghĩ rằng chân của ta bị lạnh do ngâm dưới nước quá lâu thành trở thành cá nên đã đánh [vào chân mình]; một người đàn ông khác đang đứng nhìn ruộng lúa gần nghĩa trang, sợ hãi nằm co ro. Khi anh ta tỉnh dậy đã nghĩ rằng đầu gối của mình là hai dạ xoa đã đánh vào (chính mình). Họ có hoài nghi rằng, hoặc là ta không có (không phải thân ta).

Kiṃ nu kho [ta có mặt như thế nào?] với anh ta thuộc dòng dõi vua chúa nhưng lại nghi ngờ bản thể của dòng dõi vua chúa của chính mình. Câu còn lại cũng theo cách này. Còn những người sanh làm chư Thiên không gọi là không biết về bản thể chư Thiên. Tuy nhiên chư Thiên có sự nghi ngờ bản thể chư Thiên bằng cách này: “ta có sắc hoặc không có sắc phải chăng?” Nếu như hỏi rằng vị vua Sát-đế-lỵ v.v, không biết về bản thể của vị vua Sát-đế-lỵ do nguyên nhân gì? Nên trả lời rằng: sự sanh ra trong dòng dõi đó đó của vua Sát-đế-lỵ không rõ ràng. Thậm chí những người gia chủ có Bà-la-môn Potthalikā v.v, cũng cho rằng chính mình làm người xuất gia, cả người xuất gia cũng có  cho rằng chính mình làm người tại gia bằng cách thế này: “nghiệp của ta trở nên tồi tệ hơn chăng?” Hơn nữa, tất cả người nhân loại cho rằng chính mình là giả định chư Thiên giống như nhà vua.

Kathaṃ nu khosmi [ta có mặt hình vóc như thế nào] này có cách thức như đã được đề cập. Kathaṃ nu khosmi được giải thích rằng hạng phàm phu khi chấp thủ rằng bên trong ta chỉ có mạng sống trọn vẹn, rồi căn cứ vào những biểu hiện của hình tướng sự sống đó, nghi ngờ rằng: ta là người cao phải không, hoặc tôi thấp, 4 phần, 6 phần, 8 phần, 16 phần, v.v., một trong bất cứ những điều sau đây: nên biết sự nghi ngờ rằng tôi như thế nào, được gọi là hạng người không phải không biết vóc dáng hiện tại [sarīrasaṇṭhānaṃ pana paccuppannaṃ ajānanto nāma natthi].

Kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissati [chúng sanh này từ đâu đến, và sẽ đi về đâu] gồm nghi ngờ chỗ đến và chỗ đi của tự thân [attabhāva].

[19] Sau khi Đức Thế Tôn thuyết về 16 loại hoài nghi [vicikicchā] như đã được trình bày. Bây giờ khi thuyết về tà kiến nào bằng chủ đề hoài nghi này, Ngài bắt đầu thuyết điều này, khi thuyết về tà kiến đó đã được Ngài nói như sau: “tassa evaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnaṃ [với người không như lý tác ý như vậy, một trong sáu tà kiến này khởi lên]”. Giải thích rằng hoài nghi sanh khởi cùng hạng người đó bằng cách nào, trong số bất kỳ 6 tà kiến cũng khởi lên cùng chính hạng người đó, người không khéo tác ý có sự nghi ngờ bằng cách ấy, do không khéo tác ý đạt đến sự dõng mãnh. Từ ‘vā’ trong tất cả các câu có nghĩa là vikappa [thay đổi, luân phiên], tức là tà kiến sanh khởi như vầy, như vầy. Thường kiến [sassatadiṭṭhi] trong câu bản ngã của ta có tồn tại, chấp thủ vào bản ngã của ta có tồn tại trong mọi thời. Saccato thetatoti bhūtato nghĩa là  theo sự thật và có thật. Tức là bằng cách chấp thủ chắc chắn rằng chỉ có điều này là đúng. Còn tà kiến này bản ngã của ta không có gọi là đoạn kiến [ucchedadiṭṭhi] bởi vì chấp rằng chúng sanh chỉ khi còn sống mới có sự hiện hữu, và không còn gì cả sau khi chết trong cõi đó [phi hữu]. Hơn nữa tà kiến đầu tiên gọi là thường kiến vì chấp thủ vào sự tồn tại của cả 3 thời, tà kiến chấp thủ những thứ chính ở hiện tại đó gọi là đoạn kiến [ucchedadiṭṭhi]. Ngoài ra tà kiến sau gọi là đoạn kiến vì chấp thủ vào quá khứ và vị lai cho rằng ‘không có’ giống như tà kiến của hạng người chấp thủ tà kiến rằng tất cả việc thờ cúng có tro cốt là cuối cùng, do đó tà kiến chỉ chấp thủ vào quá khứ cho rằng ‘không có’ gọi là thường kiến, giống như tà kiến của chúng sanh, chỉ sanh khởi ngẫu nhiên [adhiccasamuppatti].

Attanāva attānaṃ sañjānāmi [do tự mình, ta tưởng tri ta không có tự ngã] nghĩa là khi phàm phu chấp thủ trong các uẩn do có tưởng uẩn làm trưởng cho rằng đó là ‘tự ngã’, tưởng tri trong các uẩn còn lại bằng tưởng, biết rằng ta tưởng tri tự ngã này với tự ngã này. Attanāva anattānaṃ nghĩa là khi phàm phu chấp thủ tưởng uẩn đó cho rằng là ‘tự ngã’ và chấp thủ 4 uẩn còn lại này cho rằng là ‘vô ngã’ rồi tưởng tri 4 uẩn đó với tưởng, hiểu rằng [ta tưởng tri vô ngã với tự ngã]. Anattanāva attānaṃ nghĩa là khi phàm phu chấm thủ tưởng uẩn rằng ‘vô ngã’ và chấp thủ 4 uẩn còn lại này rằng ‘tự ngã’, rồi tưởng tri 4 uẩn ấy bằng tưởng, biết rằng ta tưởng tri như vầy [ta tưởng tri ngã với vô ngã]. Tất cả tà kiến đã được trình bày được xếp vào thường kiến và đoạn kiến.

Các biểu hiện được bắt đầu vado vedeyyo là biểu hiện của việc chấp thủ chặt bằng chính thường kiến. gọi là vado với ý nghĩa người chỉ huy, tức là người thực hành vacīkamma [khẩu hành]. gọi là vedeyyo với ý nghĩa là biết, tức là cả biết và thọ lãnh [anubhavati], hỏi rằng: thọ lãnh điều gì? Đáp: thọ lãnh quả của nghiệp thiện và nghiệp bất thiện trong kiếp sống đó. Tatra tatra nghĩa là chỗ sanh [yoni], gati, ṭhīti, nivāsa và nikāya đó. từ Nicco là từ bỏ sự sanh và sự biến hoại. dhuvo là chắc chắn, là bản thể cốt lõi. Sassato là trường tồn, ở tất cả mọi thời. Avipariṇāmadhammo nghĩa là không có sự  từ bỏ tính chất nguyên thủy của chính mình là thường, là không đạt đến tính chất dưới nhiều khía cạnh khác nhau, giống như một con tắc kè hoa. Sassatisamaṃ nghĩa là mặt trời, mặt trăng, đại dương, địa đại và đồi núi Ngài gọi là sassati [những thứ thường tồn] theo chế định của thế gian [lokavohāra]. Giống với tất cả những thứ thường hằng gọi là sassatisama [vĩnh viễn tồn tại]. Tà kiến như vậy có cùng hạng người chấp thủ rằng những thứ thường hằng an trụ lúc nào, tự ngã này cũng sẽ an trụ như thế vào lúc đó.

Từ idaṃ trong cụm từ idaṃ vuccati, bhikkhave, diṭṭhigataṃ [này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là tà kiến] là từ để giải thích rõ ràng những từ sẽ được nói bây giờ. Từ idaṃ này được ngài nói liên hệ với tà kiến [diṭṭhigata], nếu nói sự không liên hệ với tà kiến, cũng trong trường hợp này chính tà kiến gọi là tương ưng tà kiến [diṭṭhigata], giống như gūthagata [đi dưới đống phân]. Hơn nữa, sự diễn tiến trong quan điểm sai gọi là tương ưng tà kiến [diṭṭhigata], cái thấy này bởi vì nó bắt nguồn từ bên trong của 62 tà kiến, do đó được gọi là tương ưng tà kiến [diṭṭhigata]. Lại nữa, sự diễn tiến của quan điểm sai cùng gọi là tương ưng tà kiến [diṭṭhigata]. atthi me attā [ta có tự ngã] v.v, chính phương tiện diễn tiến của tà kiến, tức là bản ngã hoặc bất kỳ ai mà thường hằng không có trường hợp này. Tà kiến này nọ gọi là mọc  um tùm [dày đặc] bởi ý nghĩa khó đi ra khỏi [dunniggamana]. Vùng hoang vu [kantāro] bởi ý nghĩa khó vượt qua và với ý nghĩa có nguy hiểm phía trước, giống như hiểm nạn bởi hiểm nạn do ích vật thực [nạn đói kém] và hiểm nạn do thú dữ v.v, Tà kiến gọi là kẻ thù nghịch bởi ý nghĩa là vật gây tổn thương hoặc với ý nghĩa đâm thủng chánh kiến. Gọi là sự tranh đấu bởi ý nghĩa tranh đấu sai sắc [loạn tướng] bởi thỉnh thoảng chấp thủ thường kiến, đôi khi chấp thủ đoạn kiến. gọi là saṃyojana [kiết sử] bởi ý nghĩa trói buộc. Bởi vì lý do đó, Ngài đã nói rằng “khu rừng của tà kiến, chốn hoang vu của tà kiến -nt- sự trói buộc của tà kiến.” Bây giờ khi thuyết ý nghĩa là sự ràng buộc của các kiết sử, Đức Thế Tôn thuyết rằng “diṭṭhisaṃyojanasaṃyutto [bị trói buộc bởi kiến kiết sử]” v.v, câu đó có ý nghĩa vắn tắt như này “hạng phàm phu hợp với kiến kiết sử không thể thoát khỏi các kiếp sống v.v,” không cần phải nói quá nhiều, (vị ấy) sẽ không thể thoát khỏi toàn bộ vòng sanh tử luân hồi khổ.

[20] Đức Thế Tôn khi thuyết về tà kiến lậu có 6 pháp như đã được giải thích, bởi vì giới cấm thủ [sīlabbataparāmāsa] mà Đức Thế Tôn thuyết với sức mạnh dục mạnh v.v, đó. Thực tế tất cả Sa-môn, Bà-la-môn ngoài Phật giáo này bị vô minh chế ngự, cùng nhau chấp thủ giới và thực hành để đạt được sự hạnh phúc trong các dục và đạt đến sự an lạc trong các cõi, và sự thanh tịnh trong các cõi. Bởi thế, không thiết lập lại giới cấm thủ [sīlabbataparāmāsa] hoặc không thuyết giới cẩm thủ đó nữa bởi vì giới cấm thủ đó Thế Tôn đã giữ lấy bằng từ tà kiến. Bây giờ khi thuyết đến hạng người dứt trừ lậu hoặc, sẽ thuyết với trí kiến đó, rồi trình bày phương pháp dứt trừ các lậu, hoặc khi thuyết sự sanh khởi của các lậu đó của hạng người, người tác ý không đúng đường lối mới thuyết phương pháp diệt trừ các lậu của hạng người làm trái nghịch lại điều đó. Lúc bấy giờ Ngài thuyết rằng “sutavā ca kho, bhikkhave,ariyasāvako [và này các tỳ-khưu, vị Thánh đệ tử hữu trí v.v,]”

Ý nghĩa của từ đó, bậc trí nên biết theo cách thức của từ trình bày ở phần sau cho đến Pālī nói rằng ‘so idaṃ dukkhaṃ [vị ấy, đây là khổ’ và theo hạng người đối nghịch với hạng người đã được nói đến. Hạng người này nên biết rằng là Thánh đệ tử vị đã được nghe, là vị thiện xảo trong pháp bậc Thánh và khéo hướng dẫn trong pháp bậc Thánh bằng sự đối nghịch là tính chất đối nghịch lại với người không biết và không được hướng dẫn trong pháp của bậc Thánh theo mọi tính chất [ākāra]. Hơn nữa, hạng người này nên biết rằng là bậc Thánh đệ tử với ý nghĩa phù hợp với nhân đó từ minh sát tuệ mà đạt đến tuệ chuyển tộc [gotrabhu].

“so idaṃ dukkhanti yoniso manasi karoti [vị ấy khéo tác ý đây là khổ]” v.v, được giải thích rõ ràng như sau: bậc Thánh đệ tử vị tu tiến nghiệp xứ trong 4 Đế trong giai đoạn đầu tiên, cần phải học đề mục thiền định [kammaṭṭhāna] phối hợp với 4 Đế trong trú xứ của thầy như vầy uẩn được vận hành trong 3 cõi gọi là khổ do lỗi lầm là ái, ái gọi là nguồn gốc của khổ, sự chấm dứt của của khổ và tập khổ thì cả 2 sự thật này gọi là Diệt, đạo lộ đưa đến sự diệt tận gọi Đạo. Đến giai đoạn tiếp theo (vị ấy) đi vào đạo lộ của minh sát tuệ, khéo tác ý đến uẩn được vận hành trong 3 cõi đó rằng đây là khổ, là sự tập trung [thiền định] và sự quán xét [tuệ minh sát] để thấy rõ đúng cách, đúng đường lối. Cũng trong trường hợp này Thế Tôn thuyết về tuệ minh sát bằng cách lấy tác ý làm trọng tâm cho đến Tu-đà-hoàn đạo. Hành giả tác ý khéo léo rằng ái nào làm nhân sanh [samuṭṭhāna] của khổ thì ái đó gọi là samudaya [nguồn gốc của khổ]. Hành giả tác ý khéo léo cũng do khổ này với cả nguồn gốc của khổ, khi đến vị trí này sẽ diệt là không vận hành, vì thế vị trí [ṭhāna] này gọi là Niết-bàn, đây gọi là khổ diệt. Hành giả tác ý khéo léo đến đạo có 8 chi phần làm nhân đạt đến diệt, đây gọi là con đường đưa đến sự diệt khổ, là quán xét và thấy rõ đúng cách, đúng đường lối.

Trong câu đó có cách thức như vầy: gọi là sư chấp thủ có trong vaṭṭa, không có trong vivaṭṭa. Do đó, “hành giả xác định 4 sắc đại hiển trong sắc liên tục theo cách sau: địa giới [paṭhavīdhātu], thủy giới [āpodhātu] này có trong sắc thân như vậy và xác định sắc y đại sinh [upādāyarūpa] theo cách của sắc đại hiển [bhūtarūpa] đây là sắc uẩn như vậy khi xác định sắc uẩn đó cũng xác định pháp là tâm và tâm sở có sắc uẩn làm đối tượng sanh khởi, 4 pháp này là vô sắc uẩn sau đó xác định 4 uẩn. Ngũ uẩn này là khổ, 5 uẩn đó nói ngắn gọn chỉ có 2 phần là danh và sắc, và danh sắc này có nhân có duyên sanh khởi. Hành giả xác định nhân và duyên của danh sắc đó có vô minh, hữu, ái, nghiệp và vật thực v.v, đây là duyên. Sau đó hành giả  xác định phận sự và trạng thái của chính mình theo pháp thực tính của duyên và pháp nương vào duyên sanh khởi đó rồi nâng trạng thái vô thường lên (quán xét) pháp này không hiện hữu là có [ime dhammā ahutvā hontīti aniccalakkhaṇaṃ āropeti]; nâng trạng thái khổ lên (quán xét) pháp này là khổ do sự sanh khởi và hoại diệt đè nặng; nâng trạng thái vô ngã lên (quán xét) pháp này là vô ngã do không vận hành trong mãnh lực [avasavattanato, ngoài tầm kiểm soát]. Như vậy, hành giả khi nâng pháp này lên (quán xét) tam tướng rồi cho thiền tuệ được vận hành theo tuần tự chứng đắc Tu-đà-hoàn đạo được.

Trong lúc đó, vị ấy thấu triệt 4 Đế với việc thấu triệt chỉ bằng tâm đạo duy nhất, giác ngộ với trạng thái giác ngộ chỉ bằng tâm đạo duy nhất thấu triệt khổ bởi việc thấu triệt bằng sự biết rõ; thấu triệt nguyên nhân sanh khổ với việc thấu triệt bằng việc đoạn trừ; thấu triệt diệt khổ với việc thấu triệt bằng việc làm cho sáng tỏ; thấu triệt Đạo với việc thấu triệt bằng sự tu tiến. Vị ấy chứng đắc khổ với sự chứng đắc bằng sự biết rõ -nt- chứng đắc đạo với sự chứng đắc bằng việc tu tiến, không phải giác ngộ Tứ đế với trí này lẫn trí kia [ no ca kho aññamaññena ñāṇena]. Thực tế, hành giả này thấu triệt và giác ngộ Diệt đế với tính chất làm đối tượng và các Đế còn lại với tính chất làm phận sự bằng chính tâm đạo duy nhất. Cũng trong lúc đó vị ấy không có sự suy nghĩ rằng “ta tuệ tri khổ” hoặc -nt- hoặc “ta phát triển Đạo”. Hơn nữa, khi vị ấy làm sáng tỏ Diệt Đế với mãnh lực pháp thành sau khi làm thành đối tượng đó, trí đó gọi là làm phận sự biết rõ khổ, làm phận sự đoạn tận nguyên nhân sanh khổ và lầm phận sự phát triển đạo. Khi vị ấy tác ý khéo léo như vậy, vị ấy đoạn tận được 3 kiết sử là thân kiến có 20 loại [tà kiến chấp ngã trong ngũ uẩn chấp thủ], hoài nghi có 8 loại [hoài nghi Phật v.v,], giới cấm thủ [sīlabbataparāmāsa] do sự hiểu sai về thói quen hay tập tục và sự thực hành cho rằng “sự thanh tịnh có được do thói quen hay tập tục, sự thanh tịnh có được do thực thực hành [nên hiểu sự thực hành ở chỗ này là thực hành theo kiểu con bò v.v,]” Trong số 4 lậu hoặc đó thì thân kiến [sakkāyadiṭṭhi], giới cấm thủ [sīlabbataparāmāsa] Ngài nhiệp hợp với tà kiến lậu là cả lậu và cả kiết sử, hoài nghi chỉ là kiết sử, không là lậu hoặc. Nhưng tên gọi là lậu hoặc do trong Pālī trình bày: “dassanā pahātabbā āsavā [các lậu do tri kiến đoạn trừ], do vậy pháp này gọi là pahātabbadhamma [pháp đáng được đoạn trừ] đã được thuyết.

Lại nữa, thân kiến nào đã được Ngài phân tích chính bằng hình thức như vậy trong số 6 loại tà kiến, bất kỳ tà kiến nào sanh khởi, Đức Thế Tôn muốn đề cập đến thân kiến đó mới thuyết rằng: “ime vuccanti … pe … pahātabbā [các pháp ấy được gọi -nt- được đoạn trừ].”  Do thân kiến đó hành giả diệt tận cùng với hoài nghi và giới cấm thủ đồng sanh và có cùng ý nghĩa với sự diệt tận. Thực tế, khi hành giả đoạn tận được tà kiến lậu, hay dục lậu, hay vô minh lậu trong tâm là 4 tâm tương ưng tà kiến đồng sanh với tà kiến lậu đó, hành giả cũng đoạn trừ tương tự. Còn hữu lậu [bhāvāsava] sanh khởi được với khả năng của sự hoàn thành mong muốn của loài rồng và chim thần v.v, trong tâm là 4 tâm tương ưng tà kiến gọi là pháp có ý nghĩa tương tự với việc đoạn trừ. 3 lậu hoặc còn lại là vô minh tương ưng với hữu lậu này, hay vô minh làm cho sanh khởi bất thiện nghiệp có sát sanh v.v, trong 2 tâm sân, hay vô minh lậu tương ưng với tâm hoài nghi tương tự, hành giả đoạn trừ bằng mọi cách. Bởi thế Ngài mới thực hiện mô tả thành số nhiều, ở đây ý nghĩa nên biết ý như đã đề cập. Lời giải thích của các bậc trưởng thượng cũng tương tự như vậy.

Dassanā pahātabbā [cần được đoạn trừ bằng tri kiến] nghĩa là cái thấy của vị Tu-đà-hoàn đạo gọi là tri kiến [dassana]. Vì sao cái thấy của vị Tu-đà-hoàn đạo gọi là tri kiến? Bởi vì nhìn thấy Niết-bàn lần đầu tiên. Trí chuyển tộc [gotrabhuñāṇa] nhìn thấy trước không phải sao? Trí chuyển tộc không thấy cũng không phải, nhưng trí chuyển tộc đó khi đã thấy sẽ làm phận sự cần phải làm không được, do đoạn trừ kiết sử không được, cho nên không nên nói rằng nhìn thấy như vậy. Giống như một người sau khi nhìn thấy đức vua ở một vài nơi rồi dâng lên một số cống phẩm nói rằng: “trong ngày hôm nay ta cũng không được diện kiến đức vua” do hoàn thành phận sự của mình không nhìn thấy là một ví dụ.

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Tri Kiến Được Đoạn Trừ Kết Thúc

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Phòng Hộ Được Đoạn Trừ

[22] Như vậy, sau khi Thế Tôn thuyết các lậu cần đoạn trừ được do tri kiến, bây giờ khi để thuyết giảng các lậu mà hành giả cần đoạn trừ được do phòng hộ được trình bày theo tuần tự như sau mới thuyết rằng: “này chư tỳ khưu, các lậu hoặc cần được đoạn trừ do phòng hộ”. Trong cả câu nên biết rằng sự liên kết như vậy, từ đây tôi chỉ sẽ giải thích nội dung mà thôi. Hỏi rằng được gọi là lậu hoặc mà hành giả cần đoạn trừ không được bằng 2 phận sự là bằng tri kiến và bằng tu tiến [bhāvanā] không có không phải sao? Mà tại sao Đức Thế Tôn thuyết lậu hoặc mà hành giả cần đoạn trừ bằng phận sự có phòng hộ v.v, để thành một phần. Đáp: do các lậu hoặc hành giả chế ngự ở giai đoạn trước đây bằng phận sự có sự phòng hộ v.v, đi đến đốn tận gốc bằng 4 Đạo [magga], Đức Thế Tôn khi thuyết giảng việc diệt tận các lậu này ở giai đoạn trước đây của Đạo bằng việc chế ngự với 5 ākāra đã được Ngài thuyết như vậy. Do đó, chính Tu-đà-hoàn đạo đầu tiên đã được Ngài thuyết, 3 Đạo Ngài sẽ nói với tên gọi bhāvanā [tu tiến, phát triển] ngay bây giờ, lậu hoặc cần được đoạn trừ do phòng hộ v.v, bậc trí nên biết rằng pubbabhāgapaṭipadā [lối thực hành ở giai đoạn trước đây] của vị Tu-đà-hoàn đạo và của cả tất cả 3 đạo.

Từ idha đó nghĩa là trong Tôn giáo này. Từ paṭisaṅkhā nghĩa là quán tưởng. Từ saṅkhā trong từ paṭisaṅkhā được sử dụng trong trí tuệ, phần [koṭṭhāsa], chế định [paññatti] và tính toán [gaṇanā]. Từ saṅkhā được sử dụng trong trí như trong câu: “quán tưởng rồi mới thọ dụng một pháp.^[29]” Sử dụng trong phần như trong câu: “phần của pháp trễ nải có vọng tưởng làm nhân được xảy đến.^[30]” Trong chế định: “việc chế định là tên gọi của các Pháp đó đó.^[31]” Trong tính toán: “việc tính toán không phải dễ dàng để thực hiện.^[32]” Hơn nữa, ở đây cần biết với ý nghĩa là trí [ñāṇa].

Quả thật paṭisaṅkhā yoniso nghĩa là quán tưởng là biết gồm thấy riêng biệt đúng cách, đứng đường lối. Ở đây, quán tưởng tội lỗi trong việc không phòng hộ, nên biết rằng việc quán tưởng đúng đắn. Việc quán tưởng tội lỗi trong việc không thu thúc nên biết theo phương thức trong bài kinh Ādittapariyāyasutta – Kinh Giải Về Lửa như sau: “Thật tốt hơn, này các Tỷ-kheo, nếu nhãn quyền bị đâm thủng với một cây kim bằng sắt nung đỏ, hừng cháy, rực cháy, cháy lửa ngọn. Như vậy, không có nắm giữ hình tướng thuộc về chi tiết đối với các sắc cần nhận biết bằng nhãn thức.^[33]” cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto viharati [sống phòng hộ với sự phòng hộ trong nhãn quyền] nghĩa là quyền [indriya] chính là nhãn [cakkhu] gọi là nhãn quyền, được gọi là phòng hộ do thu thúc, do đóng lại là phòng hộ được. Từ saṃvara [phòng hộ, thu thúc] là tên gọi của niệm [sati]. Việc thu thúc trong nhãn quyền tựa như câu sau: Con quạ ở bến nước, con rùa ở trong hồ, con trâu rừng ở trong rừng.

Cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto viharati [sống phòng hộ với sự phòng hộ trong nhãn quyền] đó mặc dầu việc phòng hộ hoặc không phòng hộ trong nhãn quyền sẽ không có, tuy nhiên niệm hoặc thất niệm sẽ không sanh khởi do nương vào thần kinh nhãn. Lại nữa, lúc nào đối tượng sắc tiếp xúc con mắt, lúc đó tâm hộ kiếp sanh khởi 2 lần rồi diệt, tâm tố ý giới [kiriyamanodhātu] sanh khởi làm phận sự của tâm khai môn [āvajjana] hoàn thành rồi diệt. Sau đó, nhãn thức sanh khởi làm phận sự thấy thành tựu rồi diệt. Tiếp theo tâm quả ý giới sanh khởi làm phận sự tiếp thâu [sampaṭicchana] thành tựu rồi diệt, kế đến ý thức giới [manoviññāṇadhātu] là tâm quả vô nhân [vipākāhetuka] sanh khởi làm phận tâm quan sát [santīraṇa] thành tựu rồi diệt. Khi đó ý thức giới là tâm tố vô nhân sanh khởi làm phận sự đoán định [voṭṭhabbana] thành tựu rồi diệt, theo tuần tự đó tâm đổng lực sẽ đến nhanh.

Cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto viharati [sống phòng hộ với sự phòng hộ trong nhãn quyền] đó việc phòng hộ hoặc không phòng hộ trong nhãn quyền sẽ không có trong sát-na tâm hộ kiếp và cả ở sát-na tâm khai môn v.v, trong bất cứ thời nào việc phòng hộ hoặc không phòng hộ cũng sẽ không có tương tự như vậy. Nhưng ở sát-na tâm đổng lực nếu tà giới [dussīlyaṃ], thiểu trí, thiếu kham nhẫn hoặc sự lười biếng sanh khởi đây là việc không phòng hộ. Sự không phòng hộ như vậy Ngài gọi là sự không phòng hộ trong nhãn quyền. Tại sao? Bởi vì khi không  thu thúc trong nhãn quyền, môn, hay tâm hộ kiếp, hay lộ trình tâm có tâm khai môn v.v, sẽ là điều mà hành giả không hộ trì. Giống thế nào? Như thể bốn cổng trong thành phố không được ai bảo vệ, bên trong ngôi nhà mái vòm và căn phòng được bảo vệ cẩn mật. Tuy nhiên, mọi thứ trong thành phố không được canh gác hoặc bảo vệ, vì như kẻ trộm vào cổng thành, chúng có thể ăn cắp những gì chúng muốn như thế nào; khi tội lỗi do tà giới khởi lên trong tâm đổng lực, khi có sự không phòng hộ trong tâm đổng lực đó, hay môn [dvāra], hay tâm hộ kiếp, hay lộ trình tâm có tâm khai môn v.v. là cách vị tỳ khưu sống không phòng hộ thế đó.

Nhưng khi giới v.v, khởi lên trong tâm đổng lực, hay môn, hay tâm hộ kiếp, lộ trình tâm có tâm khai môn v.v, sẽ là điều mà vị tỳ khưu phòng hộ. Giống thế nào? Như thể bốn cổng trong thành phố được người bảo vệ, bên trong ngôi nhà dù không được bảo vệ cẩn mật. Tuy nhiên, mọi thứ trong thành phố được người canh gác bảo vệ cẩn trọng, vì các cổng thành được đóng kính, những tên trộm không thể đi vào bên trong được như thế nào; vị tỳ khưu sống khéo phòng hộ tương tự thế đó, khi giới khởi lên trong tâm đổng lực, hay môn [dvāra], hay tâm hộ kiếp, hay lộ trình tâm có tâm khai môn v.v. Bởi thế sự phòng hộ dầu sanh khởi ở sát-na của tâm đổng lực Ngài gọi là sự phòng hộ trong nhãn quyền. Trong trường hợp này thu thúc niệm nên biết rằng là điều mà Ngài mong muốn. Hạng người sống phòng hộ với sự thu thúc nhãn quyền gọi là người đạt đến sự phòng hộ bằng sự phòng hộ nhãn quyền [cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto]. Lời nào mà Ngài đã nói trong bộ phân tích rằng pātimokkhasaṃvarasaṃvuto [sống phòng hộ với sự phòng hộ bằng giới bổn pātimokkha] “vị tỳ khưu đạt đến -nt- sự thành tựu giới bổn pātimokkha”, lời đó bậc trí nên hiểu tương tự, rồi biết với ý nghĩa như vầy ‘vị tỳ khưu phòng hộ với sự phòng hộ của nhãn quyền’.

Lại nữa, gọi là người đã được thu thúc do ý nghĩa phòng hộ, thu thúc. Tức là ngăn chặn, là đóng lại. Vị tỳ khưu phòng hộ bằng sự phòng hộ trong nhãn quyền, là người có nhãn quyền đã được bảo vệ phòng hộ. Ngăn chặn là đóng lại cánh cửa là niệm mà biết được rằng việc phòng hộ bằng nhãn quyền trong nhãn môn giống như người đóng cánh của ở cánh của ngôi nhà. Cũng trong câu này thì chính ý nghĩa này tốt hơn. Quả thật ý nghĩa này xuất hiện trong 2 câu đó “người sống không thu thúc phòng hộ nhãn quyền và người sống thu thúc phòng hộ nhãn quyền.

Từ viharati [sống an trú] nghĩa là người sống an trú với bất kỳ oai nghi nào do sư thu thúc phòng hộ nhãn quyền như vậy. Yañhissa v.v, nên biết ý nghĩa này như sau khi vị tỳ khưu sống không thu thúc phòng hộ nhãn quyền nào là sống không ngăn chặn, không đóng kín việc chú ý đến lộ nhãn quyền. Lại nữa sự thay đổi trong ngữ pháp ‘yaṃ’ từ ‘ye’ cũng được, còn ‘hi’ là một liên từ [padapūraṇa], có nghĩa là ye assa.

Uppajjeyya nghĩa là có thể sanh khởi. āsavā vighātapariḷāhā [các lậu hoặc phiền toái và nhiệt não] gồm 4 lậu hoặc và sự nóng đốt do phiền não hoặc nóng đốt do quả dị thục [vipāka] làm cho khó chịu khác. Bởi vì dục lậu khởi lên cùng vị tỳ khưu ưa thích thỏa mãn trong đối tượng tốt [iṭṭhārammaṇa] đến hiện hữu nơi nhãn môn với sức mạnh sự ưa thích trong dục. Hữu lậu sanh khởi cùng vị tỳ khưu hoan hỷ với sự ước muốn trong các hữu như sau ta sẽ đạt được tài sản như vầy trong nhàn cảnh [sugatibhava] cả cảnh giới khác. Tà kiến lậu sanh khởi cùng vị tỳ khưu chấp thủ rằng đây là chúng sanh hoặc của chúng sanh. Sự không hiểu biết đồng sanh với tất cả các lậu hoặc đó gọi là vô minh lậu. Tất cả 4 lậu hoặc khởi lên như thế. Thậm chí các phiền não khác tương ưng với lậu hoặc đó sự nóng đốt tạo ra sự khó chịu hoặc dị thục quả trong kiếp sống kế tiếp của phiền não nào, thực ra những phiền não đó Ngài nói rằng có thể sanh khởi cùng vị tỳ khưu sống không thu thúc tương tự.

Evaṃsa te nghĩa là với phương pháp này, như vậy các lậu đó đó, không sanh cùng vị tỳ khưu sống thu thúc phòng hộ, không phải có bằng cách khác. paṭisaṅkhā yoniso sotindriyasaṃvarasaṃvuto [sự quán tưởng đúng, sống thu thúc với sự thu thúc trong nhĩ quyền] cũng theo cách thức tương tự như thế này.

ime vuccanti, bhikkhave, āsavā saṃvarā pahātabbā [này các tỳ khưu, đây được gọi là các lậu hoặc cần được đoạn trừ do thu thúc] nghĩa là các lậu hoặc đó được chia thành 6 môn, mỗi môn có 4 lậu hoặc chi tất cả 24 lậu hoặc Ta nói rằng hành giả cần phải đoạn tận bằng sự thu thúc. Ở đây thu thúc bằng niệm nên biết rằng thu thúc chính trong tất cả các câu.

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Phòng Hộ Được Đoạn Trừ Kết Thúc

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Sử Dụng Được Đoạn Trừ

[23] Lời nên biết được nói đến trong câu rằng paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ [có sự quán tưởng đúng trong việc sử dụng y phục] đã được Ngài nói đến trong Sīlakathā trong bộ Thanh Tịnh Đạo. yañhissa nghĩa là lậu hoặc và sự nóng đốt đo gây ra sự khó chịu [có khả năng sanh khởi] cùng vị tỳ khưu [vị không quán tưởng trước khi sử dụng], các món vật dụng hoặc bất cứ điều gì trong số y phục, vật thực đi khất thực v.v. appaṭisevato [người không quán tưởng] nghĩa là người không quán tưởng đúng đắn trước khi sử dụng như vậy. Các từ còn lại có cách thức như đã được trình bày. Nên biết sự sanh khởi của dục lậu của vị tỳ khưu ước muốn y phục v.v, mà bản thân không đạt được hoặc người ưa thích y phục v.v, mà bản thân đã tự mình có được. Nên biết sự sanh khởi của hữu lậu của vị tỳ khưu, vị hoan hỷ với sự ước muốn trong các hữu [bhava] “ta sẽ được tài sản như thế này trong thế giới an vui [sampattibhava] là lạc cảnh khác [sugatibhava]. Nên biết sự sanh khởi của tà kiến lậu của vị tỳ khưu đặt tầm quan trọng trong tự thân rằng ta sẽ đạt được hoặc những thứ này sẽ là của ta. Vô minh lậu đồng sanh với tất cả lậu, nên biết rằng việc sanh khởi của tất cả 4 lậu như đã trình bày. Còn sự nóng đốt do dị thục quả nên biết cả sự sanh khởi của cảm thọ mới.

ime vuccanti, bhikkhave, āsavā paṭisevanā pahātabbā [này các tỳ khưu, đây được gọi là các lậu hoặc cần được đoạn trừ do được sử dụng] nghĩa là các lậu hoặc này có 16 loại, bởi vì chia các lậu làm trong vật dụng [paccaya], mỗi paccaya [có y phục v.v,] mỗi paccaya có 4 lậu. Các lậu này Ta nói rằng hành giả cần phải đoạn trừ với việc quán tưởng trước khi sử dụng, chính là sự thu thúc với trí.

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Sử Dụng Được Đoạn Trừ Kết Thúc

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Kham Nhẫn Được Đoạn Trừ

Paṭisaṅkhā yoniso khamo hoti sītassa [có sự quán tưởng đúng, kham nhẫn đối với lạnh] nghĩa là vị tỳ khưu quán tưởng đúng đường lối, sẽ thành người kham nhẫn từ cái lạnh là kham nhẫn sự lạnh, sẽ run rẩy do cái lạnh dù chỉ chút ít, giống như người đàn ông không thể không có sự can đảm, ngài không từ bỏ nghiệp xứ [kammaṭṭhānaṃ]. Lại nữa, ngài không run rẩy khi tiếp xúc cái lạnh buốt, cũng chỉ tác ý đến nghiệp xứ giống như trưởng lão Lomasanāga. Được biết rằng trưởng lão sống ở Padhānaghara thực hành sự tinh tấn, tại hang động piyaṅguguhā trong bảo tháp cetiyapabba quán tưởng (khắc phục cái lạnh) địa ngục không gian [lokantarikaniraya] được đặt ở khoảng giữa [cõi diêm phù] vào thời điểm tuyết rơi, vị ấy cũng không từ bỏ nghiệp xứ, (thực hành) để thời gian trôi qua ở ngoài trời, thậm chí trong mùa nóng v.v, nên biết việc giải thích nội dung như vậy.

Quả thât, vị tỳ khưu nào kham nhẫn cái nóng khắc nghiệt nhất, vị tỳ khưu đó bậc trí nên biết rằng là người vị kham nhẫn chịu được cái nóng giống như vị tỳ khưu đó đó [trưởng lão Lomasanāga]. Được biết rằng sau khi thọ dụng vật thực vào mùa nóng, trưởng lão ngồi bên ngoài chỗ đi kinh hành. Khi Ngài tác ý đến nghiệp xứ mồ hôi tuôn chảy từ hai bên nách. Khi ấy các đệ tử gọi Ngài rằng thưa Ngài xin thỉnh Ngài ngồi vào trong này, không khí trong này mát mẻ dễ chịu. Trưởng lão đáp rằng Ta sẽ không ngồi trong đó vì sợ cái nóng này sao các hiền giả, như thế Ngài ngồi quán tưởng đại địa ngục Avīci. Cũng trong chỗ này sự nóng đốt do lửa nên biết là ‘uṇhaṃ’. Trong chuyện đó Ngài nói với sức mạnh của sự nóng đốt sanh lên từ mặt trời.

Vị tỳ khưu nào ngay cả khi không được vật thực hoặc nước uống chỉ 2-3 bữa rồi quán tưởng sự sanh khởi về sự đói khát của ngạ quỷ nơi tự thân trong saṃsāra [luân hồi] vô thỉ [không có điểm bắt đầu và cũng không có điểm kết thúc], không giao động, không từ bỏ nghiệp xứ; và khi tiếp xúc muỗi mồng và ánh nắng mặt trời quá mức cũng quán tưởng đến sự tái sanh của loài của loại bàng sanh cũng không bị lay động, không từ bỏ nghiệp xứ; và dầu cho tiếp xúc với các loại bò sát cũng quán tưởng đến attabhāva [sắc thân] trong thời quá khứ, đã nhiều lần đầm mình lăn lộn, bò trường nhiều lúc ở trước miệng sư tử, và cọp vằn, v.v. trong luân hồi vô thỉ, không lung lay, không từ bỏ nghiệp xứ giống như trưởng lão Padhāniya, vị tỳ khưu đó nên biết rằng là người kham nhẫn với cơn đói, v.v., và sự đụng chạm của các loài bò sát.

Kể rằng một con rắn độc đã cắn trưởng lão, vị đang nghe Kinh Ariyavaṃsa trong Padhāniyaghara thực hành sự tinh tấn ở Kaṇikāra tại Đại tự Khaṇḍacela. Trưởng lão mặc dù biết có tâm tịnh tín ngồi nghe Pháp, chất độc đang trở nên mạnh hơn [theo tuần tự]. Trưởng lão đã quan sát đến giới bắt đầu từ khi thọ cụ túc giới ở Maṇḍala rồi khởi lên phỉ lạc, ta có giới thanh tịnh. Cùng với sự sanh khơi của phỉ lạc, chất độc trong cơ thể chảy ngược ra ngoài thấm vào mặt đất. Sau khi trưởng lão đạt được định tâm [ekaggatācitta] ở chính tại nơi đó, đã phát triển minh sát rồi chứng đắc A-ra-hán.

Vị tỳ khưu nào lắng nghe lời nói thô thiển và lời nói cay nghiệt với đối tượng cuối cùng [antimavatthu], đến từ xa vì chúng là những lời thô lỗ, rồi quán sát chính ân đức kham nhẫn và không bị lay chuyển bởi sức mạnh của những lời lăng mạ như trưởng lão Dīghabhāṇakābhaya. Vị tỳ khưu đó bậc trí nên biết rằng là vị này có thể chịu đựng những lời cay nghiệt đến từ xa.

Được biết rằng trưởng lão nói đến Mahā-ariyavaṃsa-paṭipadā vì sự hoan hỷ trong sự phát triển [bhāvanā] và sống độc cư [santosa] làm duyên. Tất cả dân làng đều đến [để nghe thuyết pháp]. Đại đãnh lễ được khởi lên cùng trưởng lão. Một số Đại trưởng lão (sanh lòng đố kỵ) do ít được cung kính nên đã buông lời xúc phạm bằng cách nói rằng: “Trưởng lão Dīghabhāṇaka đã gây hỗn loạn cả đêm và nói: Tôi sẽ nói ariyavaṃsa [truyền thống bậc Thánh].” Cả hai vị trưởng lão [trong lúc du hành] trở về trú xứ của chính mình và đã đi cùng nhau trên cùng một con đường, cùng khoảng cách khoảng một gāvuta. Rồi trưởng lão đó xúc phạm trưởng lão Dīghabhāṇaka thậm chí trong từng gāvuta, lúc đó trưởng lão đứng ở nơi ngăn cách lối đi của hai ngôi tịnh xá, đảnh lễ trưởng lão ấy và thưa: “Bạch Ngài, đây là con đường của Ngài, trưởng lão bỏ đi vờ như không nghe thấy.” Còn trưởng lão Dīghabhāṇaka sau khi trở về tịnh xá rồi rửa chân và ngồi xuống, các vị đệ tử mới nói với  rằng: “Có chuyện gì vậy, thưa Ngài? Tại sao Ngài không nói gì cùng  trưởng lão đó đã buông lời xúc phạm Ngài trong từng gāvuta.” Trưởng lão trả lời: Này hiền giả, chính kham nhẫn là phận sự của ta,  sự thiếu kham nhẫn phải là phận sự của ta của ta chăng? Chính ta không nhìn thấy sự tách biệt từ nghiệp xứ của ta, ngay cả khi nhấc một bên chân lên. Trong trường hợp này, nên biết rằng lời nói đó gọi là đúng đường lối theo pháp.

Thọ gọi là khổ bởi ý nghĩa làm nhân đưa đến khổ đâu, gọi là dày [tibbā] bởi ý nghĩa là đông đặc lại; gọi là cứng [kharā] bởi ý nghĩa là thô thiển; gọi là bén bởi ý nghĩa là sắc bén; gọi là không thích thú bởi không có sự ưa thích; gọi là không vừa ý bởi ý nghĩa là nơi không tăng trưởng tâm; gọi là nguy cấp đến mạng sống, vị tỳ khưu nào chịu đựng được cảm thọ đó là không bị lung lay, sống an trú bình thường, giống như trưởng lão Padhāniya, vị sống ở Cittalapabbata, vị tỳ khưu này nên biết rằng là vị kham nhẫn với bất cứ điều gì đang xảy ra, v.v.

Được biết rằng khi vị trưởng lão đứng thực hạnh hạnh tinh tấn suốt đêm, gió trong bụng đã khởi lên. Ngài không thể chịu đựng được đã quằn quại. Trưởng lão Piṇḍapātiya đứng cạnh (lối đi) kinh hành mới nói cùng Ngài rằng: “này hiền giả, vị xuất gia thường có sự kham nhẫn như vậy.” Trưởng lão đáp “lành thay, thưa Ngài” rồi nằm xuống [yên tĩnh] không xáo động. Gió (dường như) xuyên thấu tâm cang đến rốn. Trưởng lão sau khi chế ngự được cảm thọ đã phát triển minh sát tuệ  trong chốc lát đã chứng đắc A-na-hàm rồi tịch diệt Niết-bàn.

Yañhissā  nghĩa là [các lậu hoặc sanh khởi] cùng vị tỳ khưu, người không kham nhẫn được bất kỳ cái lạnh nào. Anadhivāsayato nghĩa là người kham nhẫn không được, chịu đựng không được. Từ còn lại có cách thức như đã trình bày. Trong vấn đề này nên biết sự sanh khởi của lậu hoặc như vậy. Dục lậu sanh khởi cùng vị tỳ khưu, người bị cái lạnh xúc chạm rồi mong muốn giữ ấm cơ thể khỏi cái lạnh. Các câu còn lại cũng theo cách này. Hữu lậu có cùng vị tỳ khưu ước muốn các hữu rằng sự lạnh giá và sự ấm áp của ta trong thế giới an vui [sampattibhava] không xuất hiện. Sự chấp thủ rằng sự lạnh lẽo, sự ấm áp có cùng ta như vậy gọi là tà kiến lậu. Lậu hoặc tương tưng với các lậu hoặc đó gọi là vô minh lậu.

ime vuccanti, bhikkhave, āsavā adhivāsanā pahātabbā [này các tỳ khưu, đây được gọi là các lậu hoặc cần do kham nhẫn được đoạn trừ] nghĩa là các lậu hoặc này có nhiều do mỗi pháp được chia thành 4 với khả năng của pháp có cái lạnh v.v, được Đức Thế Tôn nói rằng cần phải đoạn trừ bằng sự kham nhẫn gọi là phòng hộ bằng sự kham nhẫn [khantisaṃvara], ở đây do kham nhẫn này (sẽ) chịu đựng trong pháp có cái lanh v.v, rồi đã nâng đặt lên trên chính nó, không phải là chịu đựng không được rồi từ bỏ, cho nên khanti [kham nhẫn] nên biết là adhivāsanā [sự chịu đựng, kham nhẫn]

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Kham Nhẫn Được Đoạn Trừ Kết Thúc

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Kiêng Tránh Được Đoạn Trừ

[25] Paṭisaṅkhā yoniso caṇḍaṃ hatthiṃ parivajjeti [có sự quán tưởng đúng, tránh né voi dữ, ngựa dữ] nghĩa là vị tỳ khưu không nên đứng gần những nơi có voi dữ với suy nghĩ rằng ta là Sa-môn, bởi vì cả cái chết, và đau khổ kề cận chết chính những con voi đó là nguyên nhân có thể xảy ra. Vị tỳ khưu quán sát khéo léo đúng cách, đúng đường lối rồi tránh né con voi hung dữ ấy. Các từ còn lại có cách thức tương tự. caṇḍaṃ nghĩa là dữ tợn, tức là hung tợn, tàn bạo; khāṇuṃ [gốc cây] gồm dưới những gốc cây to lớn; kaṇṭakaṭṭhānaṃ nghĩa là tại những nơi có gai góc, tức là những bãi đất trống có nhiều gai; sobbhanti [ao hồ] gồm nơi có tất cả các bờ sông; papātaṃ [vách núi] nơi chỉ có sườn dốc [vực thẳm, vách núi]; candanikaṃ [hồ nước đục] nơi quăng bỏ những thứ dơ bẩn có nước tụ đọng lại; oḷigallaṃ gồm những bãi đất chứa bùn lầy v.v, nơi đó là nơi phân tán rải rác những thứ dơ bẩn đến tận đầu gối. Thậm chỉ cả hai chỗ đó đều là chỗ xấu xa có phi nhân, những nơi như vậy nên tránh xa; lại nữa ở đây āsana [chỗ ngồi] không phù hợp gọi là anāsana. Anāsana này với ý nghĩa chỗ ngồi không phù hợp nên biết rằng gồm chỗ ngồi khuất lắp ở nơi riêng tư có tài sản của cải không chắc chắn. Nơi lui tới mà  không nên đến gọi là agocara cả trong câu agocare [nơi không nên lui tới] này. Có 5 chỗ không nên lui tới đó được phân loại là kỹ nữ v.v, pāpake mitte [ác hữu] gồm thân cận ác hữu, người thấp hèn, người ác giới, hoặc kẻ địch. Bhajantaṃ nghĩa là thân cận với, giao thiệp với.  viññū sabrahmacārī [bậc trí giả Phạm hạnh] nghĩa là các bạn đồng phạm hạnh là bậc trí giả, là người hội đủ với sự hiểu biết. Lời này là tên gọi của chư tỳ khưu bởi vì những vị tỳ khưu đó thực hành thường xuyên với phạm hạnh đó, với suy nghĩ rằng ta là người có nghiệp đồng nhất và đồng nhất học thuyết, và đồng đẳng về giới hạnh, do đó những vị tỳ khưu ấy gọi là có phạm hạnh [sabrahmacārī]. pāpakesu ṭhānesu nghĩa là ở những nơi ô nhiễm. Okappeyyuṃ nghĩa là có thể tin được là có thể hướng tâm tin tưởng rằng “vị đại đức này đã thực hành hoặc chắc chắn sẽ thực hành.”

Yañhissa nghĩa là khi vị tỳ khưu đó không tránh né một trong những nơi nguy hiểm đó như chỗ có voi dữ v.v, từ còn lại có phương thức như đã được trình bày. Trong trường hợp này nên biết việc sanh khởi của lậu như vậy. Dục lậu sẽ khởi lên nơi vị tỳ khưu, người lãnh chịu sư khổ đau do voi dữ v.v, làm nhân rồi mong muốn sự an lạc. Hữu lậu sẽ khởi lên nơi vị tỳ khưu, người mong muốn các hữu rằng đau khổ như này của ta sẽ không có trong thế giới an vui [sampattibhava], trong lạc cảnh [sugatibhava]. Việc chấp thủ rằng voi dữ sẽ giẫm đạp ta, ngựa dữ sẽ giẫm đạp ta như thế gọi là tà kiến lậu. Lậu hoặc tương ưng với các pháp bất thiện gọi là vô minh lậu.

Ime vuccanti … pe … parivajjanā pahātabbā [này các tỳ khưu, đây được gọi là các lậu hoặc cần do tránh né được đoạn trừ] nghĩa là các lậu hoặc này có nhiều do mỗi pháp được chia thành 4 với mãnh lực của sự nguy hiểm như voi v.v, nên biết rằng Đức Thế Tôn nói rằng hành giả cần phải diệt trừ bằng sự tránh né, gọi là thu thúc bằng giới [sīlasaṃvara].

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Kiêng Tránh Được Đoạn Trừ Kết Thúc

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Dứt Bỏ Được Đoạn Trừ

[26] Paṭisaṅkhā yoniso uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāseti [quán tưởng đúng cách không cho phép suy tầm về dục đã sanh] nghĩa là hành giả quán tưởng để nhìn thấy lỗi lầm trong suy tầm về dục một cách khéo léo theo phương thức sau: “suy tầm này là bất thiện, suy tầm này có tội lỗi, suy tầm này cho quả khổ, và suy tầm này vận hành đưa đến sự tổn hại tự thân v.v,” kiềm chế không được để suy tầm về dục sanh khởi, suy tầm đã sanh khởi trong cảnh đó đó, tức là đã nâng tâm lên khiến dục tầm dừng lại không được hoặc không cho dục tầm dừng lại bên trong được.

Hỏi: Vị tỳ khưu khi kiềm chế không được sẽ làm như thế nào? Đáp: Dứt bỏ là từ bỏ suy tầm đó.

Hỏi: Tỳ khưu dứt bỏ suy tầm giống như người lấy cái thúng hốt rác đem bỏ chăng? Đáp: không phải, và hơn nữa, tỳ khưu phải lấy đi là nhổ bỏ, đâm thủng, tức là xua đi dục tầm đó.

Hỏi: Đâm thủng giống với người cầm lấy cây lao đâm con bò đực không? Đáp: không phải như thế, khi ấy làm cho dục tầm đó tiêu tan, làm cho dục tầm đó biến mất, làm cho dục tầm đó không còn dư sót ở bên trong nội tâm của vị tỳ khưu ấy, ở tận cùng trong tâm hộ kiếp [cũng không có].

Hỏi: Vị tỳ khưu làm cho suy tầm đó tiêu tan như thế nào? Đáp: làm cho dục tầm đó đi đến không còn hiện hữu, đi đến không còn dư sót dù chút ít. Tức là suy tầm mà vị ấy đã khéo loại trừ bằng trấn phục đoạn trừ [vikkhambhanappahāna]. Với suy tầm về sân hận và suy tầm về não hại cũng theo cách thức này tương tự.

Và ở đây, suy tầm về dục đã được Ngài nói trong bộ Phân Tích như sau: “suy tầm có liên hệ đến dục là tư duy sái quấy gọi là suy tầm về dục.^[34]” Ở chỗ khác cũng theo cách này. Uppannuppanne [đã sanh khởi] nghĩa là sanh rồi, đã xuất hiện. tức là chỉ trong chốc lát đã sanh khởi rồi. Hơn nữa vị tỳ khưu dứt bỏ các bất thiện tầm đã sanh cùng lúc trong vāra [chót] thứ 2 dù vị ấy không có trạng thái xả [ajjhupekkhitā] [sakiṃ vā uppanne vinodetvā dutiyavāre ajjhupekkhitā na hoti], vị ấy cũng dứt bỏ các bất thiện tầm đã sanh cả 7 lần cùng lúc. Pāpake akusale [ác bất thiện pháp] nghĩa là gọi là ác bởi ý nghĩa là tội lỗi thấp hèn, gọi là bất thiện với ý nghĩa hành động đã tạo do sự thiếu trí. Dhamme gồm chính là những suy tầm về bất thiện v.v, mà thôi, gồm tất cả 9 đại suy tầm [mahāvitakka]. Trong 9 đại suy tầm đó thì 3 suy tầm đã được trình bày. Sáu suy tầm còn lại gồm suy tầm về thân quyến, suy tầm về xứ sở, suy tầm về chư Thiên, suy tầm liên quan đến sự trắc ẩn đối với người khác, suy tầm liên quan đến lợi lộc sự trọng vọng sự nổi tiếng, và suy tầm liên quan đến việc không bị khi dễ.^[35]”

yañhissa nghĩa là lậu hoặc và sự nóng đốt do sự phẫn uất bực bội có thể sanh khởi cùng vị tỳ khưu loại trừ không được một trong bất cứ suy tầm nào trong số tất cả suy tầm đó. Từ còn lại có cách thức như đã đề cập. Dục lậu chính là suy tầm về dục, lậu hoặc mà xa la đi ra từ suy tầm về dục đó gọi là hữu lậu. Lậu hoặc tương ưng với hữu lậu đó gọi là tà kiến lậu. Không biết trong tất cả suy tầm gọi là vô minh lậu. Nên biết sự sanh khởi của các lậu hoặc này với cách thức đã được giảng giải.

ime vuccanti … pe … vinodanā pahātabbā [này các tỳ khưu, đây được gọi là các lậu hoặc do dứt bỏ được đoạn trừ] nghĩa là các lậu hoặc như đã trình bày với mãnh lực suy tầm về dục v.v, này nên biết rằng Đức Thế Tôn thuyết rằng vị tỳ khưu diệt trừ bằng sự dứt bỏ, được xem là thu thúc bằng sự tin tấn [vīriyasaṃvara] và đi cùng với sự quán xét tội lỗi trong suy tầm đó.

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Dứt Bỏ Được Đoạn Trừ Kết Thúc

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Tu Tập Được Đoạn Trừ

[27] Paṭisaṅkhā yoniso satisambojjhaṅgaṃ bhāveti [có sự quán tưởng đúng đắn, tu tập niệm giác chi] nghĩa là vị tỳ khưu quán xét thấy lỗi lầm của việc không trau dồi và lợi ích của việc trau dồi đúng cách, đúng đường lối rồi phát triển niệm giác chi [satisambojjhaṅga]. Các câu cũng theo cách này. Tầm quan trọng của giác chi này, chỉ giác chi siêu thế sanh khởi do chứng đắc 3 đạo cao, Đức Thế Tôn thật sự muốn lấy [ý nghĩa] ở đây, mặc dù vậy vì không lầm lẫn [asammoha] trong tất cả các giác chi của chư tỳ khưu, vị thực hành sự tinh tấn lần đầu tiên, tôi sẽ giải thích theo cách của giác chi đó không lẫn lộn giữa phần hiệp thế và siêu thế. Ở chỗ này, tôi loại bỏ cách của hiệp thế, chỉ nắm giữ cách riêng phía siêu thế mà thôi. Tầm quan trọng của giác này bậc trí nên biết lý giải cả 7 giác chi mà Ngài đã trình bày bằng cách sau satisambojjhaṅgaṃ [niệm giác chi] trước: bằng ý nghĩa, bằng trạng thái v.v, theo thứ tự và không nhiều hơn và cũng không ít hơn [7 giác chi].

Trong 7 giác chi đón cần phải phân biệt niệm giác chi trước, gọi là niệm bởi ý nghĩa là nhớ lại [saraṇaṭṭhena].  Niệm đó làm cho nhớ đặng là trạng thái [saraṇalakkhaṇā], hoặc không trôi đi khỏi cảnh đề mục là trạng thái [không lẫn lộn vào đối tượng, apilāpana lakkhaṇā]. Quả thật như lời Ngài đã nói: “Tâu đại vương, giống như viên quan giữ kho của đức vua nhắc nhở cho đức vua về tài sản của đức vua rằng: ‘Tâu bệ hạ, bệ hạ có chừng này vàng khối, chừng này vàng ròng, chừng này tài sản như thế nào, tâu đại vương, niệm cũng tương tự y như thế, niệm trong khi được sanh lên thì không lẫn lộn trong các pháp là thiện, bất thiện, có tội, không có tội, hạ liệt, cao quý, đen, trắng và có phần đối nghịch. Có sự giảng rộng ‘Đây là bốn sự thiết lập niệm’.^[36]” Không  lên là phận sự [apilāpanarasā]. Trạng thái của niệm đã được trưởng lão nói bằng chính sức mạnh của phận sự. hoặc niệm đó không có sự lẫn lộn là phận sự. có thực tính hướng đến đối tượng là sự hiện bày. Các chi phần giác ngộ chính là niệm được gọi là niệm giác chi. Trong câu đó bojjhaṅgo [giác chi] có phân tích rằng chi phần của sự giác ngộ hoặc của pháp giác ngộ như thế gọi là giác chi.

Ngài đã nói thế nào? Sự hợp nhất của pháp là niệm-trạch pháp-tinh tấn-hỷ-khinh an-định-xả là pháp đối nghịch với rất nhiều sự phiền lụy [upaddava] như sự lui sụt, phóng dật, sự dừng lại, sự tích trữ, trụy lạc trong các dục [kāmasukhallikānuyoga], thực hành khổ hạnh ép xác [attakilamathānuyoga], chấp vào sự đoạn diệt và sự thường hằng để sanh khởi trong sát-na đạo cả hiệp thế lẫn siêu thế làm nhân giác ngộ của chư Thánh đệ tử Ngài gọi là ‘bodhi [sự giác ngộ]’ vì đã được thực hiện như đã nói trên. Bujjhati nghĩa là được tỉnh thức khỏi giấc ngủ do năng lực phiền não ngủ ngầm, tức là thấu triệt chân lý bốn Thánh đế, hoặc tự mình chứng ngộ Niết-bàn. Như Ngài đã nói “đã hoàn toàn giác ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác sau khi phát triển thất giác chi”. Gọi là giác chi vì là chi của tuệ giác ngộ, được xem là sự hợp nhất của pháp [dhammasāmaggī] tương tự như chi thiền và chi đạo v.v.

Thánh đệ tử nào giác ngộ bằng sự hợp nhất của pháp này có cách như đã đề cập, vì đã thực hiện như trình bày, vị Thánh đệ tử đó Ngài gọi là  “vị đã giác ngộ [bodhi]”, gọi là giác chi vì là chi pháp phối hợp của Thánh đệ tử vị giác ngộ, tương tự như các yếu tố phối hợp của một toán quân [senā] và các bộ phận phối hợp của xe. Bởi vậy các nhà chú giải đã nói rằng: “gọi là giác chi bởi chi pháp phối hợp của người giác ngộ”, và hơn nữa nên biết ý nghĩa theo cách thức của Bộ Phân Tích Đạo [Patisambhidamagga] v.v, “Bojjhaṇgā này gọi là các giác chi bởi ý nghĩa thế nào? “gọi là các giác chi bởi ý nghĩa rằng được vận hành đưa đến sự giác ngộ. các giác chi bởi ý nghĩa được giác ngộ [Sơ đạo]. các giác chi bởi ý nghĩa được giác ngộ theo [Nhị đạo]. các giác chi bởi ý nghĩa được giác ngộ đặc biệt [Tam đạo]. các giác chi bởi ý nghĩa biết trọn vẹn [Tứ đạo].^[37]” Như vậy, nên biết phân biệt với ý nghĩa và với trạng thái v.v, của giác chi đầu tiên duy nhất, giác chi tối thượng là chân chính được gọi là sambojjhaṅga [giác chi chân chánh], do vậy giác chi chân chánh của niệm gọi niệm giác chi chân chánh [satisambojjhaṅga].

Nên biết phân biệt giác chi thứ 2 v.v, như sau: được gọi là trạch pháp với ý nghĩa cân nhắc [vicināti] cả bốn pháp chân đế. Trạch pháp đó có sự cân nhắc là trạng thái, có sự chói sáng là phận sự, có sự không lẫn lộn là hiện bày.

Gọi là tinh tấn bởi thực tính dõng mãnh và để cho pháp diễn tiến đúng lộ trình. Tinh tấn đó có sự cố gắng nỗ lực là trạng thái, có sự trợ giúp là phận sự, có sự không nản lòng là hiện bày.

Gọi là hỷ bởi vì làm vui mừng, làm sung sướng. hỷ đó có sự trải khắp ra là trạng thái, hoặc có sự hân hoan là trạng thái. Có sự sự vui mừng no nê của thân và tâm là phận sự, có sự phấn khởi, háo hức là hiện bày [odagya-paccupaṭṭhānā].

Gọi là khinh an bởi vắng lặng mọi lo âu lộ thân và lộ tâm. khinh an đó có sự trở lại sự yên tĩnh vì lo âu là trạng thái. áp chế sự lo âu lộ thân và lộ tâm là phận sự. có sự mát mẻ khởi lên từ sự không tranh đấu của thân và tâm là hiện bày.

Gọi là định bởi an trú vững chắc [trên một đối tượng]. Định đó có sự không phóng dật là trạng thái, hoặc không tán loạn nơi đối tượng là trạng thái. Có sự kết hợp tâm và tâm sở là phận sự. có sự an trú vững chắc của tâm là hiện bày.

Gọi là xả bởi sự buông xả. xả đó có sự quán tưởng là trạng thái, hoặc đưa đến sự quân bình là trạng thái. Có sự kiềm chế sự thái quá hoặc buông thả của tâm, hoặc có một sự cắt đứt sự thiện vị hay nghiêng về một bên là phận sự. đặt mình trung lập là hiện bày. Từ còn lại theo cách thức đã được trình bày. Nên biết phân biệt cả những câu còn lại với ý nghĩa và với trạng thái v.v, như vậy.

Kamato này nên biết phân biệt như sau: niệm giác chi [satisambojjhaṅga] đã được Đức Thế Tôn thuyết trước trợ giúp cho các giác chỉ còn lại bởi Pālī trình bày rằng: “này chư tỳ khưu Như Lai nói rằng niệm đem lại nhiều lợi ích cho tất cả các Pháp.^[38]”  Trước đó lợi ích trong việc nói các giác chỉ còn lại đặt trước đặt sau đã được trình bày trong chính bài Kinh theo phương thức v.v, như sau: “ông có niệm như vậy, cân nhắc pháp bằng tuệ.^[39]” Ở đây nên biết phân biệt theo thứ tự như đã nói ở trên.

Anūnādhikato [không hơn không kém 7 giác chi] tại sao Đức Thế Tôn thuyết chỉ có 7 giác chi không hơn không kém? Vì là pháp đối nghịch lại sự lui sụt, sự phóng dật và vì lợi ích của các giác chi. bởi vì ở đây 3 giác chi là pháp đối nghịch với sự lui sụt, giống như Thế Tôn đã nói: “Này chư tỳ khưu lúc nào tâm lui sụt [thụ động, līna], lúc đó là thời gian thích hợp để phát triển trạch pháp giác chi, thích hợp để phát triển tinh tấn giác chi, thích hợp để phát triển hỉ giác chi.^[40]” Ba giác chi là pháp đối nghịch với sự phóng dật như Thế Tôn đã nói: “lúc nào tâm phóng dật, lúc đó là thời điểm phù hợp để phát triển khinh an giác chi, phù hợp để phát triển định giác chi, phù hợp để phát triển xả giác chi.^[41]” Trong số các giác chi này niệm giác chi đứng đầu làm cho thành tựu lợi ích cùng tất cả giác chi, giống như Đức Thế Tôn đã nói: “này chư tỳ khưu, Ta nói đem lại lợi ích cùng tất cả [sabbatthikaṃ] giác chi.” Pālī nói ràng ‘sabbatthakaṃ [tất cả]’ cũng có. Cả 2 từ đó có ý nghĩa [giống nhau] cần được mong muốn trong tất cả các giác chi. Nên biết phân biệt trong giác chi này không ít hơn hay nhiều hơn như thế Đức Thế Tôn chỉ thuyết bảy giác chi mà thôi không hơn không kém bởi vì 3 pháp đối nghịch với sự lui sụt, 3 pháp đối nghịch với phóng dật, và vì niệm mang lại lợi ích cùng tất cả giác chi.”

Bậc trí khi biết ý nghĩa giải thích của tất cả 7 giác chi đã được nói theo cách sau: “satisambojjhaṅgaṃ [niệm giác chi].” Bây giờ nên biết ý nghĩa giải thích như vầy trong câu sau: “bhāveti vivekanissitaṃ”. Từ bhāveti nghĩa là được trau dồi, được phát triển. tức là được sanh khởi là làm cho sanh lên thường xuyên trong tâm tánh của chính mình. Từ vivekanissitaṃ nghĩa là nương vào/y cứ vào sự viễn ly. Sự yên tĩnh gọi là sự viễn ly. Có 5 sự viễn ly là sự viễn ly do thay thế [tadaṅgaviveka], sự viễn ly chế ngự [vikkhambhanaviveka], sự viễn ly do đoạn trừ [samucchedaviveka], sự viễn ly do tĩnh lặng [paṭippassaddhiviveka], và sự viễn ly do xuất ly [nissaraṇaviveka]. Sự khác biệt của các sự viễn đó nên biết theo cách mà Ngài đã nói trong câu “ariyadhamme avinīto [không được huấn luyện trong pháp của bậc Thánh]”. Chính sự viễn ly này Đức Thế Tôn thuyết “vinaya [luật]” trong câu ariyadhamme avinīto [không được huấn luyện trong pháp của bậc Thánh] đó.

Như vậy, trong 5 sự viễn ly như đã trình bày nên biết rằng: Vivekanissitaṃ [y cứ vào sự viễn ly] nghĩa là phát triển niệm giác chi y cứ vào sự viễn ly do thay thế, y cứ vào sự viễn ly do đoạn trừ và y cứ vào sự viện lý do xuất ly. Bởi vì hành giả theo sự phối hợp phát triển giác chi này ở sát-na của thiền tuệ [vipassanā] được phát triển niệm giác chi để y cứ sự viễn ly do thay thế bằng phận sự, y cứ sự viễn ly do xuất ly theo khuynh hướng [ajjhāsaya], nhưng trong thời Đạo được phát triển niệm giác chi y cứ sự viễn ly do đoạn trừ bằng phận sự và y cứ sự viễn ly do xuất ly theo đối tượng. Một số vị thầy nói rằng y cứ cả 5 sự viễn ly, bởi vì các vị đó không nâng giác chi lên riêng biệt ở sát-na của thiền tuệ [vipassanā] có sức mạnh và chỉ duy nhất ở sát nâ của Đạo và Quả mà thôi, nhưng trong kasiṇajhāna [thiền tu theo đề mục hoàn tịnh, thiền sắc giới], anāpāna-sati [quán niệm hơi thở] và brahmavihārajjhāna [thiền phạm trú brāhmana] là trọng yếu của thiền tuệ [vipassanā] cũng nâng lên, và các nhà chú giải cũng không phản đối. Cho nên theo quan điểm của các vị thầy cần phải nói rằng hành giả được phát triển niệm giác chi y cứ duy nhất sự viễn ly do chế ngự bằng phận sự ở sát-na vận hạnh của thiền đó. và Ngài nói rằng ở sát-na của thiền tuệ hành giả được phát triển niệm giác chi y cứ vào sự viễn ly do xuất ly theo khuynh hướng thế nào, hành giải phát triển niệm giác chi y cứ vào sự viễn ly do tĩnh lặng cũng như thế. Trong niệm giác chi y cứ vào sự ly tham ái [virāga] v.v, cũng cách này.

Thực tế pháp có ly tham ai v.v, tất cả đều  có sự viễn ly làm ý nghĩa. Trong các pháp có ái v.v, duy nhất vossagga được chia làm 2 là (1) từ bỏ bằng cách dứt bỏ hẳn [pariccāga vossaggo], (2) từ bỏ bằng việc nhập vào [pakkhandana vossaggo]. Cả 2 cách từ bỏ này thì việc dứt bỏ phiền não với khả năng của thay thế đoạn trừ [tadaṅgapahāna] ở sát-na của thiền tuệ và với triệt tiêu đoạn trừ [samucchedapahāna] ở sát-na của Đạo gọi là từ bỏ bằng cách dứt bỏ hẳn. Còn việc nhập vào đạt đến Niết-bàn bằng việc hướng đến Niết-bàn ở sát-na thiền tuệ gọi là từ bỏ bằng việc nhập vào, nhưng ở sát-na của Đạo việc nhập vào Niết-bàn có được bằng khả năng của việc tác thành cảnh. Thậm chí cả hai sự từ bỏ ấy phù hợp với cách thức của chú giải hòa hợp với hiệp thế và siêu thế. Thật vậy niệm giấc chi này dứt trừ được phiền não và nhập vào Niết-bàn theo cách đã nói. Với cả lời nói vossaggapariṇāmiṃ [được hoàn thiện trong sự từ bỏ] này Ngài đã giải thích như sau đang hướng đến và hướng đến rồi là chín mùi và đã chín mùi rồi để từ bỏ. Tỳ khưu thường liên hệ để phát triển giác chi, trong khi phát triển niệm giác chi đó theo niệm giác chi chín mùi hoặc chín mùi rồi, để từ bỏ bằng cách dứt bỏ phiền não và để từ bỏ bằng cách nhập vào. Các giác chi còn lại có cách thức tương tự.

Ở đây, chính Niết-bàn đã được Ngài nói rằng sự viễn ly do vắng lặng từ các pháp hữu vi [saṅkhatadhamma], Ngài đã nói rằng ly tham ái [virāga] do tính chất [bhāva] các pháp hữu vi [saṅkhatadhamma] đã ly tham ái, và Ngài nói rằng diệt do tính chất là sự diệt tắt của các pháp hữu vi. Đạo đó có sự hướng đến để dứt bỏ, do đó hành giả phát triển niệm giác chi y cứ vào sự viễn ly do thực hành sự viễn ly thành cảnh rồi vận hành. Hành giả phát triển niệm giác chi y cứ vào sự diệt cũng như thế. Hành giả phát triển niệm giác chi đã chín mùi [đã hoàn thành] là hoàn toàn chín mùi theo tính chất là việc dứt bỏ và tính chất là nhập vào Niết-bàn bằng việc nhổ bỏ hoàn toàn phiền não do sanh khởi ở sát-na của Thánh đạo đó. Cần phải thấy ý nghĩa như đã trình bày. Các giác chi còn lại đều theo cách này.

Yañhissa nghĩa là các lậu hoặc và sự nóng đốt tạo ra các sự bất mãn, có cùng vị tỳ khưu không phát triển một trong bất kỳ giác chi nào cả. Từ còn lại có cách như đã nói. Trong việc khởi sanh của các lậu hoặc nên biết cách này, cả 3 lậu hoặc là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu nào sanh khởi bởi vì vị tỳ khưu không được rèn luyện giác chi tương ưng với Đạo cao, các lậu hoặc đó, các lậu hoặc đó không có cùng vị tỳ khưu phát triển giác chi đó.

Ime vuccanti … pe … bhāvanā pahātabbā [này các tỳ khưu, đây được gọi là các lậu hoặc cần do tu tập được đoạn trừ] nghĩa là ba lậu hoặc này nên biết rằng Thế Tôn thuyết rằng vị tỳ khưu cần phải từ bỏ bằng việc phát triển giác chi tương ưng với 3 Đạo này.

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Tu Tập Được Đoạn Trừ Kết Thúc

Giải Thích Các Lậu Hoặc Do Được Đoạn Trừ

[28] Bây giờ, Đức Thế Tôn thuyết để tán dương vị tỳ khưu đã diệt trừ được các lậu với 7 giác chi này và khi thuyết giảng lợi ích trong việc diệt trừ lậu hoặc của các vì tỳ khưu ấy, và khiến sanh khởi sự tinh tấn nỗ lực cùng chúng sanh bằng việc diệt trừ các lậu hoặc với chính nguyên nhân ấy Ngài mới thuyết rằng “yato kho, bhikkhave … pe … antamakāsi dukkhassa [này các tỳ khưu, khi nào -nt- chấm dứt khổ đau]”. Ở câu đó ‘to’ trong ‘yato kho’ sử dụng theo sở thuộc cách [chaṭṭhīvibhatti] ý nghĩa bằng yassa kho [của thời nào]. Còn các vị trưởng thượng giải thích rằng ngang bằng với yamhi kāle [trong thời nào]. Ye āsavā dassanā pahātabbā nghĩa là những lậu hoặc nào mà vị tỳ khưu cần được đoạn trừ trong nhờ tri kiến các lậu hoặc đó đã được vị tỳ khưu đó đoạn trừ bằng chính tri kiến, và vị ấy nhận thức được rằng lậu hoặc chưa được đoạn trừ đã được đoạn trừ. Tất cả các câu đều giải thích như vậy.

Sabbāsavasaṃvarasaṃvuto [vị tỳ-khưu sống thu thúc với sự thu thúc trong các lậu hoặc] nghĩa là vị đã đóng lại với việc đóng kín tất cả lậu hoặc, hoặc vị đã đóng lại bằng vật che đậy tất cả lậu hoặc. Acchecchi taṇhaṃ [ đã lìa bỏ tham ái] nghĩa là đã cắt đứt hoặc đã nhổ tận gốc mọi tham ái. Vivattayi saṃyojanaṃ [đã tẩy trừ các kiết sử] nghĩa là xoay tròn cả 10 kiết sử là tẩy trừ sạch mọi nhiễm ô. Sammā [tốt, chân chánh, hoàn toàn] là bởi nhân, bởi thời gian [hetunā kāraṇena]. Mānābhisamayā [có sự thấu triệt đối với ngã mạn] nghĩa là do chứng đắc bằng tri kiến và chứng đắc với sự diệt trừ ngã mạn. Quả thật A-ra-hán đạo thấy rõ ngã mạn bởi sức mạnh phận sự. đây là việc chứng đắc với sở kiến của vị tỳ khưu đó. Cũng A-ra-hán đạo mà vị tỳ khưu nhìn thấy với tri kiến ấy khi vị đó đã đoạn trừ ở chính sát-na ấy, tương tự như cứu sống mạng sống của một người bị rắn cắn, đây là việc chứng đắc bằng việc đoạn trừ của vị tỳ khưu đó.

Antamakāsi dukkhassa [chấm dứt khổ đau] nghĩa là 4 thái cực [tận cùng] là nơi kết thúc là ranh giới cuối cùng mà Đức Thế Tôn thuyết rằng “các mép dây thắt lưng đã cũ.^[42]”, hoặc “đầu ngọn cỏ đã héo.^[43]” và tận cùng sự thấp hèn mà Đức Thế Tôn thuyết rằng: “này chư tỳ khưu, đây là nghề tận cùng trong các nghề nuôi mạng.^[44]” và tận cùng mà Đức Thế Tôn thuyết như vầy: “thân kiến [sakkāya] cũng là một thái cực.^[45]” và tận cùng của việc đếm mà Đức Thế Tôn thuyết như vầy: “tận cùng của khổ do tính toán ở mọi phương tiện.^[46]” Trong số 4 thái cực [tận cùng] đó vị tỳ khưu nào thực hành thái cực thứ 4 trong vòng luân hồi khổ vì tính chất của sự ngã mạn mà tự mình thấy và đoạn trừ được bằng A-ra-hán đạo như vậy.

Attamanā te bhikkhū nghĩa là chư tỳ khưu đó có tâm phấn chấn, hoan hỷ hoặc là người có tâm tương ưng với hỷ và sự an vui. bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti nghĩa là chư tỳ khưu cung kính tín thọ, tán dương lời dạy của Thế Tôn là Đức Thế Tôn khéo thuyết là những điều đã khéo tuyên thuyết, thực hành đến tận cùng chấm dứt mọi khổ đau Đức Thế Tôn nói lời này như thế này, Thiện Thệ đã nói điều như thế.

Những từ còn lại nào mà tôi không nói ở đây, tôi không nói lặp lại lời ấy bởi vì đã nói trước đó rồi và vì chúng dễ hiểu, bởi thế học giả cần suy xét các từ đó theo thứ tự các câu theo các thức tương tự đã trình bày.

Giải Thích Kinh Tất Cả Lậu Hoặc Kết Thúc.

^[1]  Các bản chú giải giải thích về Kākanda như một nhà hiền triết thời xưa và đề cập đến ông cùng với Savattha và Kusumba. Nơi cư trú của ông sau này được gọi là Kākandī. Sn-A.i.300; cp. kha. 110; uda. 55.

^[2] Koṭi = 10 triệu

^[3] Ākāsaloka: chỉ cho những khoảng trống, đồng thời chỉ cho “cảnh giới tái sinh”.

^[4] Bhavaggabrahma còn được gọi là nevasannanasannayatanabhumi [phi tưởng phi phi tưởng xứ]

^[5] a. ni. 10.61

^[6] dī. ni. 3.182

^[7] a. ni. 4.36

^[8] pārā. 39

^[9] a. ni. 6.63

^[10] a. ni. 6.63

^[11] pārā. 77

^[12] su. ni. 1041

^[13] dī. ni. 1.213

^[14] ma. ni. 1.24-26

^[15] ma. ni. 1.25

^[16] ma. ni. 1.22

^[17] ma. ni. 1.438

^[18] itivu. 62

^[19] ma. ni. 1.438

^[20] dha. pa. 253

^[21] saṃ. ni. 5.55

^[22] mahāva. 1

^[23] itivu. 90

^[24] ma. ni. 1.402

^[25] udā. 76

^[26] Appaṇihitavimokkha: vô nguyện giải thoát là sự giải thoát do nương đề mục khổ não quán [dukkhānupassanā] do thấy danh sắc phiền lụy bức xúc nên đoạn trừ khát ái, chứng ngộ Niết-bàn.

^[27] Animittavimokkha: vô tướng giải thoát là sự giải thoát do nương đề mục vô thường quán [aniccānupassanā] do thấy danh sắc biến diệt nên đoạn trừ điên đảo thường kiến, chứng ngộ Niết-bàn.

^[28] Suññatavimokkha: Không tánh giải thoát là sự giải thoát do nương đề mục vô ngã quán [anattānupassanā] do thấy danh sắc qua hiện trạng vô ngã mà đoạn trừ ngã chấp thủ, chứng ngộ Niết-bàn.

^[29] ma. ni. 2.168

^[30] ma. ni. 1.20

^[31] dha. sa. 1313

^[32] saṃ. ni. 2.128

^[33] saṃ. ni. 4.235

^[34] vibha. 910

^[35] mahāni. 207

^[36] mi. pa. 2.1.13

^[37] paṭi. ma. 3.17

^[38] saṃ. ni. 5.234

^[39] vibha. 469

^[40] saṃ. ni. 5.234

^[41] saṃ. ni. 5.234

^[42] cūḷava. 278

^[43] ma. ni. 1.304

^[44] itivu. 91; saṃ. ni. 3.80

^[45] a. ni. 6.61

^[46] saṃ. ni. 2.51