Xem Trung Bộ Kinh – Kinh Pháp Môn Căn Bản

[1] Evaṃ me sutaṃ [tôi đã nghe như vầy] v.v, này là lời mở đầu. Ở đó, evaṃ là phân từ. me là danh từ. Ở đây, ukkaṭṭhāyaṃ viharati [sống ở ukkaṭṭhā]: bậc trí nên biết phân tích từ bằng cách này trước, từ ‘vi’ là tiền tố, harati là động từ.

Nhưng theo ý nghĩa từ evaṃ được chia tách ra nhiều ý nghĩa v.v, upamā upadesa sampahaṃsana garahaṇa vacanasampaṭiggaha ākāra nidassana avadhāraṇa. Thật vậy, từ evaṃ này đến với ý nghĩa so sánh [upamā] như trong một sau: “nhiều việc thiện nên được làm bởi người đã được sanh ra.^[1]” evaṃ được dùng với ý nghĩa lời khuyên dạy [upadesa]: “Ngài  nên bước tới như vậy, nên bước lui như vậy.^[2]” evaṃ được dùng với ý nghĩa lời tán thán [sampahaṃsana]: “Đức Thế Tôn đã nói lời như vậy, bậc Thiện Thệ đã nói lời như vậy.^[3]” Lời  mắng nhiếc [garahaṇa]: “Kẻ hạ tiện này nói lời tán thán đức hạnh vị Sa-môn trọc đầu ấy như vậy trong tất cả mọi nơi như vậy.^[4]” evaṃ được dùng với ý nghĩa lời đồng ý [vacanasampaṭiggaha]: “các tỳ khưu ấy đã đáp lời (với) đức Thế Tôn rằng: ‘thưa vâng, bạch Thế Tôn’.^[5]” evaṃ được dùng với ý nghĩa trạng thái [ākāra]: “Thật sự là vậy, bạch Ngài, con biết rõ Pháp mà đức Thế Tôn thuyết giảng.^[6]” evaṃ được dùng với ý nghĩa trình bày nội dung [nidassana]: “Này thanh niên Bà-la-môn, hãy đi đến chỗ Sa-môn Ananda ở, thay mặt ta hỏi thăm Sa-môn Ananda về sự không bệnh, về sự không mệt, về sự dễ chịu, về khí lực, về sự sống an ổn: Thanh niên Bà-la-môn Subha Todeyyaputta hỏi thăm đại đức Ananda về sự không bệnh…về sự sống an ổn, và nói thêm: ‘Thật tốt lành thay, nếu đại đức Ananda có lòng từ mẫn đến tại trú xứ của thanh niên Subha Todeyyaputta’.^[7]” evaṃ được dùng với ý nghĩa sự nhấn mạnh [avadhāraṇa]: “Các ông có quan niệm như thế nào? này các Kālāma, các Pháp này là thiện hay bất thiện? Là bất thiện, thưa Ngài. có tội hay không có tội? có tội, thưa Ngài. Bị người có trí khiển trách hay không bị người có trí khiển trách? Bị người có trí khiển trách, thưa Ngài. Các Pháp mà tự thân thọ trì cho được trọn vẹn, được vận hành đưa đến sự bất lợi và đau khổ hay không? hay như thế nào trong trường hợp này? Kính bạch đức Thế Tôn, các Pháp mà tự thân thọ trì cho được trọn vẹn (sẽ) vận hành đưa đến sự bất lợi và đau khổ, ở đây, đối với chúng con là vậy.^[8]” Ở đây, từ evaṃ bậc trí nên biết rằng được sử dụng với ý nghĩa ākāra [biểu thị trạng thái] nidassana [trình bày nội dung] āvadhāraṇa [sự nhấn mạnh].

Ở đây, trưởng lão Ānanda làm rõ ý nghĩa này bằng từ evaṃ để biểu thị trạng thái – những ai có thể nắm bắt được (ý nghĩa) lời dạy của đức Thế Tôn ở mọi phương diện, bắt nguồn từ vô số khuynh hướng của chúng sinh, tròn đủ về mặt ý nghĩa và văn cú, đề cập đến nhiều phương diện trừ diệt (chướng ngại), thâm sâu trong việc thâm nhập lời thuyết giảng về ý nghĩa của Giáo Pháp, truyền đến tai của tất cả mọi loài chúng sinh một cách thích hợp bằng ngôn ngữ của họ ở mọi khía cạnh, sau khi trưởng lão Ānanda khiến cho các chúng sanh, khởi lên lòng mong muốn quyết tâm lắng nghe, thì Ngài nói rằng “tôi đã nghe như vầy, tôi đã nghe với trạng thái duy nhất như vậy”.

Trưởng lão Ānanda khi nói về ý nghĩa giới thiệu nội dung đã loại bỏ “cái tôi” của mình rằng “tôi không phải là người tạo ra những bài kinh, bài kinh này tôi không tự thực hiện”, rồi Ngài giới thiệu toàn bộ bài Kinh cần phải nói lúc này rằng: “tôi đã nghe như vầy, nội dung đã được tôi nghe như vầy”.

Khi trưởng lão Ānanda thể hiện cho thấy năng lực ghi nhớ của mình xứng đáng được đức Thế Tôn khen ngợi như vầy rằng: “Này các tỳ khưu, trong số các tỳ khưu thinh văn của Ta, thì đây là bậc đa văn – đó là Ānanda, trong số những vị thị giả có hành vi cử chỉ chân chánh, có đầy đủ ức niệm, có đầy đủ tính kiên trì – đó là Ānanda”^[9], và vị tướng quân chánh pháp cũng nói lời tán thán rằng: “trưởng lão Ānanda thiện xảo về ý nghĩa, thiện xảo về pháp, thiện xảo về văn tự, thiện xảo về ngôn ngữ, thiện xảo về trình tự trước sau”^[10], khiến cho tất cả chúng sinh, khởi lên lòng mong muốn được lắng nghe với ý nghĩa āvadhāraṇa [sự nhấn mạnh] rằng: “tôi đã nghe như vầy, và bài Kinh ấy tôi đã được nghe không hề thiếu sót, hoàn toàn đầy đủ về mặt ý nghĩa, về mặt văn cú, chính vì như thế, các vị không nên hiểu theo cách khác”.

Từ me [tôi] hiện bày với 3 ý nghĩa. Thật vậy, từ me ấy có ý nghĩa mayā [bởi tôi] trong câu sau: “Vật dụng nhận được sau khi ngâm nga kệ ngôn là không được thọ dụng bởi Ta.^[11]” có ý nghĩa mayhaṃ [đến tôi]: “Lành thay, bạch Thế Tôn, xin Thế Tôn thuyết pháp vắn tắt đến con.^[12]” có ý nghĩa mama [của tôi]: “Này các tỳ khưu, hãy là người thừa tự pháp của ta.^[13]” Lại nữa ở đây, me được sử dụng với 2 ý nghĩa rằng: “Tôi đã nghe được” và  “Tôi đã được nghe ”.

Từ suta [đã nghe] trong từ sutaṃ này có tiền tố và không có tiền tố, có nhiều ý nghĩa v.v, gamana [đang du hành]  vissuta [sự hiện bày] kilinna [ướt đẫm] upacita [tích lũy] anuyoga [chuyên chú] sotaviññeyya [nhận biết bằng nhĩ] sotadvārānusāraviññāṇa [nhận biết theo dòng chảy lộ nhĩ]. Thật vậy, từ suta ấy có ý nghĩa đi du hành “Ngài cùng hội chúng của mình du hành”. Có ý nghĩa rằng Pháp mà tôi đã nghe rõ ràng: đối với vị có Pháp đã được nghe [sẽ thấy pháp].^[14]” Có ý nghĩa là ướt đẫm của hạng người ướt đẫm [ái nhiễm]: “nhiễm dục vọng của hạng người nhiễm ái dục.^[15]” có ý nghĩa tích trữ: “phước báu mà người đã tích trữ như thế chẳng phải là ít.^[16]” có ý nghĩa chuyên chú: “Các vị nào chuyên chú tham thiền, sáng trí.^[17]” Có ý nghĩa nhận biết bằng nhĩ: “đã được thấy, hoặc đã được nghe, hoặc đã được cảm nhận.^[18]” có ý nghĩa âm thanh cần được nhận biết bằng lộ nhĩ môn: “điều đã được nghe, có sự tích lũy điều đã được nghe.^[19]” Nhưng ở đây từ suta này muốn nói đến ý nghĩa ghi nhớ hoặc sự ghi nhớ thuận theo nhĩ môn. Bởi vậy khi từ me [tôi] có nghĩa ngang bằng với mayā [của tôi] kết hợp được ý nghĩa rằng: tôi đã nghe, là ghi nhớ thuận theo nhĩ môn như vậy. Có ý nghĩa ngang bằng mama kết hợp được ý nghĩa rằng: “tôi đã nghe, là ghi nhớ thuận theo dòng chảy nhĩ môn nhừ vầy.” có ý nghĩa ngang bằng với mama [của tôi] kết hợp được ý nghĩa rằng: “việc nghe của tôi, là sự ghi nhớ theo dòng chảy nhĩ môn của tôi như vậy.”

Như vậy trong cả 3 câu đó như đã nói thì từ evaṃ là từ chỉ ra phận sự của thức có nhĩ thức v.v, từ me [tôi] là từ chỉ ra hạng người có sự hội đủ thức [viññāṇa] như đã nói. từ sutaṃ [đã nghe] là từ chỉ ra việc mang lại (nội dung bài kinh) không thiếu sót, hoàn toàn đầy đủ, bởi chặn đứng việc không nghe. Lại nữa từ evaṃ [như vậy] là việc tuyên bố sự vận hành nơi đối tượng của lộ trình tâm thức được vận hành thuận theo dòng chảy của nhĩ môn ấy bằng nhiều cách khác nhau. từ me [tôi] là công bố chính mình. Từ sutaṃ [đã nghe] là tuyên bố Pháp. Quả thật, evamme sutaṃ [tôi đã nghe như vầy] này có ý nghĩa vắn tắt như sau: tôi không làm phận sự khác của lộ trình tâm thức đã được vận hành trong đối tượng bằng nhiều cách khác nhau nhưng tôi làm phận sự này, Pháp này tôi đã nghe rồi.

Cũng vậy từ evaṃ [như vậy] là tuyên bố lời nói cần giải thích rõ. từ me [tôi] là công bố hạng người. từ sutaṃ [nghe] là công bố phận sự của hạng người. Có lời giải thích như sau: bài Kinh mà tôi sẽ trình bày, bài kinh đó tôi đã được nghe như vầy.

Như vậy từ evaṃ [như vậy] là từ biểu thị trạng thái khác nhau của dòng chảy tâm thức [cittasantāna] có sự nắm lấy ý nghĩa và văn tự khác biệt theo sự vận hành ở nhiều phương diện khác nhau. Thật vậy, từ evaṃ [như vầy] này là việc chế định trạng thái [ākārapaññatti], từ me [tôi] là việc chỉ ra người thực hiện [kattā]. Từ sutaṃ [đã nghe] là việc chỉ ra tính cách [visaya], lời giải thích chỉ chừng ấy đã tóm luận được với dòng chảy tâm thức [cittasantāna] được vận hành theo nhiều phương diện khác nhau, trưởng lão phối hợp với sự diễn tiến của tâm thức ấy trở thành người thực hành và tiếp nhận đối tượng.

Thật vậy, từ ‘như vậy’ này là việc trình bày phận sự của hạng người. ‘đã nghe’ là việc trình bày phận sự của thức [viññāṇa]. ‘Tôi’ là việc trình bày đến hạng người kết hợp với 2 phận sự cũng trong từ ‘tôi đã nghe như vầy’ này có ý nghĩa vắn tắt theo chế định [vohāra] của phận sự nghe [savanakicca] do mãnh lực của tâm thức [viññāṇa] theo hạng người hội đủ với chức năng nghe và phận sự tâm thức.

Ở đây, ‘như vậy’ là phi danh chơn chế định [avijjamānapaññatti] vơi ý nghĩa rõ ràng và từ ‘tôi’ là phi danh chơn chế định theo pháp chân đế [paramattha] cũng trong trường hợp này cũng có thêm điều đặc biệt nữa là điều mà trưởng lão có thể được giải thích rõ rằng ‘như vậy’ và ‘tôi’ tồn tại theo pháp chân đế [paramattha]. Từ ‘đã nghe’ là danh chơn chế định [vijjamānapaññatti], (tức là) từ ‘đã nghe’ này đối tượng nhận được qua lộ nhĩ này có tồn tại theo pháp chân đế.

Hơn nữa, ‘như vậy’ và ‘tôi’ được sắp xếp dựa vào chế định [upādāpaññatti], bởi trưởng lão có ý muốn nói đến Pháp tiếp xúc nhĩ [sota] và uẩn kết nối trong cơ tánh của chính mình. từ ‘đã nghe’ là sự so sánh chế định [upanidhāpaññatti], bởi vì trưởng lão muốn nói đề cập đến những thứ đã thấy v.v.

Bởi vì trong trường hợp này trưởng lão thể hiện (trong tình trạng) không bị lầm lẫn bằng từ ‘như vậy’, (tức là) người bị lầm lẫn không thể thấu triệt (ý nghĩa) ở nhiều phương diện khác nhau. Với từ ‘đã nghe’ trưởng lão trình bày sự không lẫn lộn lời dạy của đức Phật mà Ngài đã nghe, (tức là) đã nghe người não lầm lẫn thì người đó nghĩ không ra rằng: ‘tôi đã nghe ở thời điểm khá’. Sự thành tựu trí tuệ của trưởng lão ấy có được bởi vị sự không lầm lẫn, còn sự thành tựu niệm có được, bởi vì sự không lầm lẫn. Ở đây, khả năng trong việc ghi nhớ văn tự có được bởi niệm, có tuệ là pháp dẫn đầu, có khả năng trong việc hiểu rõ ý nghĩa có được bởi tuệ có niệm là pháp dẫn đầu. Sự thành tựu trở thành kho tàng Pháp với khả năng gìn giữ kho tàng Pháp cùng với ý nghĩa và văn cú có được do phối hợp với khả năng của 2 pháp đó.

Hơn nữa – từ ‘như vậy’ Ngài trưởng lão trình bày sự tác ý đúng đường lối bởi vì người tác ý không đúng đường lối, sẽ không có việc thấu triệt về mọi phương diện khác. bằng từ ‘đã nghe’ Ngài trình bày sự không phóng dật bởi người có tâm xao lãng sẽ không lắng nghe. Thật vậy, người có tâm xao lãng dù được nhắc nhở về mọi sự thành tựu cũng nói rằng tôi nghe không rõ, xin Ngài hãy nói lại.” Cũng trong trường hợp này do việc lắng nghe bằng sự tác ý đúng đường lối, hạng người đặt mình theo lẽ chánh và người có phước báu đã tạo trong tiền kiếp đã thành tựu; do người không đặt mình theo lẽ chánh không tạo phước trong tiền kiếp, không tác ý đúng đường lối; do sự không xao lãng một người mới thành tựu việc lắng nghe chánh pháp và thân cận bậc Chân nhân [sappurisa]. Bởi vậy, người có tâm phóng dật không thể lắng nghe Pháp và việc lắng nghe Pháp không khởi lên nơi người không (muốn) thân cận bậc Chân nhân.

Nói cách khác – bởi Ngài nói rằng ‘như vậy’ là từ biểu thị trạng thái khác nhau của dòng chảy tâm thức bằng việc tiếp nhận ý nghĩa và văn tự được vận hành ở mọi phương diện khác nhau. Và biểu thị trạng thái tốt như vậy không có nơi hạng người không đặt mình chân chánh, hoặc không tưng tạo phước trong tiền kiếp. Do đó, với từ ‘như vậy’ ngài trình bày sự hội đủ của cả 2 sự luân chuyển từ lúc bắt đầu của mình bằng từ ‘đã nghe’. Thật vậy, việc nghe Pháp không sanh khởi cùng người ở xứ không phù hợp, hoặc người từ bỏ việc thân cận bậc Chân nhân. Sự tịnh hóa phiền não lậu hoặc thành tựu cùng người ấy, do sự thành tựu của cả 2 vòng luân chuyển cuối cùng. Sự tịnh hóa có sự tinh tấn thuận duyên [payoga-sampatti] có do sự thành tựu của 2 sự luân chuyển đầu tiên bằng cách đó. Và lại nữa sự thành tựu của sự khéo léo trong sự đắc thành [sự thành tựu Pháp] có cùng hạng người đó do sự tịnh hóa của phiền não lậu hoặc; sự thành tựu của sự khéo léo trong việc đi đến [pháp học] có được sự tịnh hóa của sự tinh tấn thuận duyên [payoga-sampatti], trưởng lão khi sắp xếp nidāna đặt ở vị trí thích hợp, lời của Ngài người đã thành tựu đầy đủ với pháp học và pháp hành, người có phiền não lậu hoặc được tịnh hóa bằng sự tinh tấn thuận duyên [payoga-sampatti] cần thiết [lời bắt đầu] kim ngôn của đức Thế Tôn giống như bình minh ló dạng khi mặt trời đang mọc, giống như sự tác ý đúng đường lối là pháp dẫn đường [việc làm] nghiệp thiện [kusalakamma] mới nói lời rằng ‘tôi đã nghe như vầy’.

Ngoài ra, với từ ‘như vầy’ Ngài trưởng lão trình bày thực tính là sự thành tựu đầy đủ sự phân tích về ý nghĩa [atthapaṭisambhidā] và sự phân tích về các phép biện giải [paṭibhānapatisambhidā] của mình. Với từ biểu lộ đến pháp hành về nhiều phương diện khác nhau với từ ‘đã nghe’ này Ngài trình bày thực tính là sự thành tựu đầy đủ của sự phân tích về pháp [dhammapaṭisambhidā] và sự phân tích về ngôn ngữ [niruttipaṭisambhidā] với từ trình bày đến sự thấu triệt phương diện của Pháp cần phải nghe. Lại nữa, trưởng lão khi nói lời được biểu lộ bằng tác ý đúng đường lối rằng ‘như vầy’ mới thuyết rằng: “Pháp này tôi chú tâm (lắng nghe) thấu hiểu (nghĩa lý) nhờ có chánh kiến”. Khi thốt lên lời nói theo sự kết hợp việc nghe này rằng ‘đã nghe’ như thế mới thuyết rằng: “Đa số Pháp mà tôi đã nghe, ghi nhớ điều đã được nghe, đã thuộc nằm lòng.” Trưởng lão khi trình bày sự đầy đủ về ý nghĩa và văn tự bằng cả 2 lời nói đó sự kính trọng [ādaraṃ] khởi lên trong lúc lắng nghe. Thật vậy, con người khi không lắng nghe Pháp trọn vẹn với ý nghĩa và văn cú bằng sự kính trọng (sẽ) xa rời lợi ích to lớn. Do đó, cần phải thể hiện sự tôn kính, sau khi làm cho sanh khởi rồi lắng nghe Pháp một cách cung kính.

Với toàn bộ câu ‘tôi đã nghe như vầy’ trưởng lão Ānanda khi không đặt xuống pháp mà đức Như Lai đã tuyên thuyết cách xa chính mình gọi là vượt qua lĩnh vực [bhūmi] của kẻ xấu xa [asappurisa], đã thật rõ biết bản thể Thinh văn gọi là tiến vào lĩnh vực của bậc Chân nhân [sappurisa]. Lại nữa, toàn bộ câu ‘tôi đã nghe như vầy’ v.v, trưởng lão làm cho tâm thoát khỏi Phi Pháp [asaddhamma] được thiết lập trong Chánh Pháp [saddhamma]. Trưởng lão khi trình bày rằng chính những lời dạy của đức Thế Tôn ấy tôi đã được nghe toàn bộ, hoàn toàn thoát khỏi cái tôi, trích dẫn bậc Đạo Sư, buộc chặt trong lời dạy của bậc Chiến Thắng, thiết lập vững chắc dhammanetti [pháp quy chế].

Và hơn nữa ‘tôi đã nghe như vầy’ trưởng lão đã phá hủy sự thiếu đức tin vào Giáo pháp này của tất cả chư thiên và nhân loại, làm cho sanh khởi sự thành tựu đầy đủ đức tin (bằng cách) đã không tự nhận bài Kinh đó được tạo ra bởi mình, và đã phơi bày việc nghe trước rằng bài Kinh này tôi đã được nghe từ đức Thế Tôn, vị ấy tự tín với bốn vô sở úy [vesārajja], duy trì mười Như Lai lực, giữ vị trí Ngưu Vương, gầm lên tiếng gầm sư tử, tối thượng hơn tất cả chúng sanh, là bậc Pháp chủ, là bậc Pháp vương, tôn kính giáo pháp  như bậc hướng dẫn, Pháp là ngọn đèn, Pháp là nơi nương tựa, là bậc đã chuyển vận bánh xe Diệu Pháp cao quý, là vị tự mình giác ngộ chân chánh, không nên hoài nghi hay nghi ngờ về ý nghĩa, về pháp, về câu hoặc về văn tự trong bài Kinh này. Do đó, Ngài đã nói lời này –

Bậc Thinh văn của Ngài Gotama nói như sau: tôi đã được nghe như vầy, khiến sự bất tín được tiêu diệt, làm cho đức tin trong Phật giáo được tăng trưởng.

Giải Thích Từ Samaya

Từ ekaṃ là từ trình bày giải thích về sự tính toán. từ samayaṃ là từ trình bày thời gian đã xác định. Cả 2 từ là ekaṃ samayaṃ là từ chỉ thời gian không được xác định chắc chắn. Từ samayaṃ trong từ ekaṃ samayaṃ đó:

samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu.

paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

Xuất hiện với ý nghĩa: Dịp, thời khắc, thời gian, sự hội họp, nguyên nhân, quan điểm; sự đạt được, việc đoạn trừ và sự thấu triệt.

Thật như thế từ samaya có ý nghĩa samavāyo [dịp] trong câu: có lẽ vào ngày mai chúng ta dựa vào thời gian (thích hợp) và hợp dịp hãy đi đến  (dī. ni. 1.447). Có nghĩa khaṇa [thời khắc]: “Này chư tỳ khưu đây là thời khắc, thời cơ (thuận tiện) duy nhất cho đời sống Phạm hạnh (a. ni. 8.29). Có nghĩa kāla [thời gian]: lúc trời nóng nực, lúc trời oi bức (pāci. 358). Có nghĩa sự hội họp [samūho]: đông đảo (các tỳ khưu) trong khu rừng lớn. Có nghĩa hetu [nguyên nhân]: “Này Bhaddali, nguyên nhân Ngài không thấu triệt, đức Thế Tôn đang cư trú trong Thành Sāvatthī, đức Thế Tôn sẽ biết ta rằng tỳ khưu tên Bhaddali không thực hành trọn vẹn học giới trong giáo pháp bậc Đạo Sư, này Bhaddali nguyên nhân này (là nguyên nhân) mà ông không thấu triệt (Pháp) (ma. ni. 2.135).” Có nghĩa diṭṭhi [quan điểm, cái thấy]: “Lúc bấy giờ, du sĩ Uggāhamāna là con trai của Samaṇamuṇḍikā, trú ở vườn hoa lài có một hội trường (được xây dựng) để thảo luận học thuyết, có hàng cây tinduka bao quanh (ma. ni. 2.260).” Có ý nghĩa paṭilābha [đạt được]:

Bậc hiền nhân được gọi là bậc sáng trí do lãnh hội được lợi ích cả lợi ích ở đời hiện tại và cả lợi ích ở đời vị lai (saṃ. ni. 1.129).

Có nghĩa pahāna [đoạn trừ]: đã thực hiện việc chấm dứt khổ nhờ vào sự lĩnh hội về ngã mạn một cách đúng đắn. Có nghĩa thấu triệt [paṭivedha]: Có ý nghĩa áp bức, có ý nghĩa tạo tác, có ý nghĩa nóng nảy thay đổi, có ý nghĩa chuyển biến của khổ là ý nghĩa về sự lãnh hội (paṭi. ma. 3.1). Nhưng ở đây từ samaya ấy có ý nghĩa  đoạn trừ, do đó Ngài trưởng lão mới trình bày rằng: một thời, trong số các samaya được chia thành năm, mùa, tháng, nửa tháng, ban đêm, ban ngày, buổi sáng, buổi trưa, buổi chiều, canh đầu, canh giữa, canh cuối và chốc lát.

Ở đó, bài kinh nào được đức Thế Tôn thuyết trong năm, mùa, tháng, nửa tháng, vào ban đêm, vào ban ngày. Trong số samaya có năm v.v, tất cả điều đó trưởng lão đã khéo biết, khéo được xác định bằng trí tuệ, mặc dầu vậy bởi khi Ngài nói rằng ‘tôi đã nghe như vầy vào nắm đó, vào mùa đó, vào tháng đó, vào nửa tháng đó, vào đêm đó, vào ngày đó”. Ai không thể ghi nhớ một cách dễ dàng, không thể tự mình trình bày hoặc để người khác trình bày điều đó, và cần phải nói nhiều. Vì vậy, trưởng lão đã tổng hợp lại ý nghĩa đó thành một câu duy nhất và đã nói rằng “một thời’.

Lại nữa, samaya nào  của đức Thế Tôn chia thành nhiều khung giờ khác nhau hiện bày quá rõ ràng ở trong nhóm Chư thiên và nhân loại v.v, như vào lúc nhập mẫu thai, vào lúc sanh ra, vào lúc khởi lên sự động tâm, vào lúc Ngài rời khỏi hoàng cung để đi tầm đạo [xuất gia], vào lúc thực hành khổ hạnh, vào lúc chiến thắng Ma Vương, vào lúc thọ hưởng lạc hiện tại, vào lúc thuyết Pháp, vào lúc tịch diệt Niết-bàn, trưởng lão trình bày rằng ‘một thời’  được xem là vào lúc thuyết pháp trong số samaya đó.

Và lại nữa, trưởng lão có ý muốn nói đến thời gian của phận sự phối hợp với tâm bi, trong số thời gian của phận sự phối hợp với trí và bi, thời gian của việc thực hành hành để mạng lợi ích cho người khác, trong số thời gian của việc thực hành để mang lại lợi ích cho mình và cho người, thời gian của dhammikathā, trong số thời gian của cả 2 phận sự cần làm của những người hội hợp với nhau để đàm luận (thuyết pháp), trong số thời gian của việc thuyết pháp và thực hành, bất kỳ thời gian nào trong số thời gian đó Ngài nói rằng ‘một thời’.

Hỏi: Tại sao, ở đây ngài không làm giống như trong Abhidhamma, Ngài giải thích bằng định sở cách [sattamīvibhatti] ‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ [khi nào, tâm thường lui tới cõi dục’ và ‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi [khi nào, này các tỳ khưu, vị tỳ khưu tách ly khỏi các dục]’; ở Kinh khác từ Kinh này và trong Tạng Luật, Ngài giải thích bằng sử dụng cách [tatiyavibhatti] rằng: ‘tena samayena buddho bhagavā [Vào thời ấy, Ðức Thế Tôn, bậc Giác Ngộ]’ nhưng giải thích bằng đối cách [dutiyāvibhatti] rằng ‘ekaṃ samayaṃ [một thời]’. Đáp: Bởi vì ở đó có ý nghĩa như thế, nhưng ở đây có ý nghĩa như vầy [mỗi chỗ một ý nghĩa], thật vậy, trong Abhidhamma v.v, đó và trong Kinh khác ngoài kinh này từ samaya có ý nghĩa adhikaraṇā [định sở cách] và có ý nghĩa bản thể trạng thái [bhāvalakkhaṇa] theo bản thể thực tính. Bởi samaya trong định sở cách có ý nghĩa là thời gian và có ý nghĩa là tập hợp, và Ngài xác định là bản thể của các pháp có xúc [phassa] v.v, đã được Ngài nói ở đó theo bản thể của samaya được gọi là khaṇa [thời khắc, sát-na], sự tổng hợp và nguyên nhân. Do đó, để làm sáng tỏ ý nghĩa đó Ngài mới giải thích theo định sở cách trong câu đó.

Có ý nghĩa là nhân, và có nghĩa nguyên do được tạo ra trong Tạng Luật. Thật vậy,  vào thời điểm của việc chế định những học giới nào, ngay cả trưởng lão Sāriputta v.v, cũng khó hiểu, đức Thế Tôn khi chế định học giới vào thời điểm đó bởi nguyên nhân [hetubhūta], bởi nguyên do [karaṇabhūta] và khi có sự chăm chú đến nguyên nhân chế định các học giới thì Ngài an trú tại nơi đó. Do đó, để làm sáng tỏ ý nghĩa Ngài mới thực hiện giải thích theo sở dụng cách [tatiyavibhatti] ở câu đó.

Nhưng ở đây và ở chỗ khác có ý nghĩa như vầy, từ samaya được xếp vào ý nghĩa của đối cách [dutiyavibhatti]. Bởi vậy, vào thời điểm nào đức Thế Tôn thuyết giảng bài Kinh này hay bài Kinh khác vào thời điểm đó Ngài đã sống với pháp là một phương tiện, (Ngài) an trú hoàn toàn vì lòng thương xót. Để làm sáng tỏ ý nghĩa ấy Ngài thực hiện giải thích theo cách thứ hai [đối cách] trong cấu đó. Cho nên Ngài đã nói lơi này như sau:

Sau khi suy xét về ý nghĩa đó Ngài đã nói từ samaya đặt ở chỗ khác theo định sở cách [sattamīvibhatti] và sở dụng cách [tatiyāvibhatti], nhưng ở đây Ngài nói từ samaya theo cách đối cách [dutiyāvibhatti]

Còn các bậc tiền bối giải thích rằng từ samaya đó được chia chẻ để nói như sau: tasmiṃ samaye, tena samayenā [lúc bấy giờ] hoặc ekaṃ samayaṃ, tuy nhiên ý nghĩa đều được quy vào ý nghĩa của định sở cách [sattamīvibhatti] ở mọi trường hợp. Do đó, khi Ngài nói ekaṃ samayaṃ [một thời] nên biết ý nghĩa ekasmiṃ samaye [một thuở nọ] như vậy.

Giải Thích Bhagavā

Từ bhagavā là từ nói với lòng tôn kinh. Bởi vì tất cả mọi người gọi thầy trong thế gian là bhagavā, đức Thế Tôn gọi là thầy của tất cả mọi loài chúng sanh vì là bậc tối thượng với mọi ân đức. Do đó, nên biết thầy là bhagavā: thậm chí cả các bậc tiền bối cũng nói rằng:

Bhagavā là lời nói cao cả, bhagavā là lời nói cao thượng, có sự liên hệ với sự cung kính tôn sùng; Do vậy, Ngài được gọi là bhagavā”.

Và lại nữa “khi Ngài nói rằng Ngài được gọi là may mắn, có sự liên hệ với sự may mắn [đã đạt đến bờ kia của các pháp ba-la-mật], bởi đã bẻ gãy phiền não do có phước thù thắng, và sở hữu các pháp đã được phân tích, do thọ hưởng các pháp Phạm trú, đã lui tới và đã từ bỏ sự sanh tử trong cả 3 cõi.

Nên biết ý nghĩa của từ Bhagavā theo cách rộng rãi của từ bằng sức mạnh kệ ngôn này. Thật vậy từ bhagavā đó Ngài đã nói ở phần diễn giải tùy niệm Phật trong bộ Thanh Tịnh Đạo.

Và ở đây chỉ chừng ấy lời giải thích trưởng lão khi trình bày Pháp mà bản thân đã được nghe bằng từ [evamme sutaṃ] gọi là được thực hiện hiển nhiên bằng Pháp thân [dhammasarīraṃ]. Vì lý do ấy – làm cho dân chúng khởi lên sự nhàm chán, bởi không nhìn thấy bậc Đạo Sư làm cho nhẹ lòng rằng: Lời dạy ấy không còn của bậc Ðạo Sư (vị) đã tịch diệt, đây là đấng Đạo Sư của chúng tôi.

Trưởng lão khi trình bày bản thể đức Thế Tôn không hiện hữu vào thời gian ấy bằng lời sau: ‘ekaṃ samayaṃ bhagavā [một thời đức Thế Tôn]’ bằng sự diệt hoàn toàn của sắc thân. Bởi thế trưởng lão làm cho người say mê trong mạng sống khiến khởi lên sự động tâm rằng đức Thế Tôn, mặc dầu vị ấy tuyên thuyết pháp bậc Thánh có tên như vậy, vị nắm giữ mười Như Lai lực, có sắc thân tựa như khối kim cương, Ngài đã tịch diệt Niết-bàn, các ông có thể tạo ra hi vọng vào mạng sống với lợi ích gì khác, và tạo ra sự nổ lực trong Chánh Pháp.

Và trưởng lão khi nói răng ‘như vầy’ Ngài chỉ ra sự thành tựu về việc thuyết Pháp, khi nói rằng ‘tôi đã nghe’ trình bày sự thành tựu của Thánh thinh văn. ‘một thời’ trình bày sự thành tựu thời gian, khi nói bhagavā chỉ ra sự thành tựu của người thuyết.

Nguồn Gốc Của Từ Ukkaṭṭhāyā

Ukkā trong từ ukkaṭṭhāyaṃ viharatī [trú tại ukkaṭṭhā] này muốn nói đến ngọn đuốc và thành phố đó gọi là ukkaṭṭhā, do người dân thành phố cùng nhau giơ cao ngọn đuốc được làm vào ban đêm với hi vọng rằng (đây là) ngày lành, thời khắc may mắn, thời tiết tốt lành đừng để (thời khắc này) trôi qua. Ngài giải thích rằng vì thành phố đó, người dân trong thành sau khi thắp lên ngọn đuốc có anh sánh đã được tạo cố định vị trí, gần thành tên là ukkaṭṭhā đó. Ukkaṭṭhāyaṃ là định sở cách [sattamīvibhatti] với ý nghĩa gần. viharati này là từ thể hiện việc hội đủ của việc an trú, sống bằng việc thay đổi các oai nghi, sống như chư Thiên, sống như Phạm thiên và sống như bậc Thánh nhân, từng cách sống không có sự khác biệt. Nhưng trong trường hợp này là việc trình bày liên kết với một trong bốn oai nghi là đi, đứng, ngồi và nằm. Bởi thế đức Thế Tôn đang đứng, hay đang đi, hay đang ngồi, hay đang nằm nên biết rằng an trú với tất cả oai nghi. Thật vậy, đức Thế Tôn, vị ấy đã ngăn chặn sự đau nhức từ một oai nghi với một oai nghi, là sắc thân được duy trì không cho suy giảm, cho nên Ngài gọi là an trú.

Nguồn Gốc Rừng Subhagavana

Ở đây, khu rừng tên là subhaga bởi vẻ đẹp, (tức là) sự tuyệt mỹ và vì có những thứ có thể được ước muốn tốt đẹp. Cũng bởi vẻ đẹp của khu rừng ấy, mọi người cùng nhau mang thức ăn và nước uống v.v, ăn uống, du ngoạn, vui chơi ở khu rừng ấy suốt cả ngày, và ước muốn những thứ mà họ mong cầu ở tại nơi đó, cầu xin cho tôi được con trai, con gái, và những thứ mong cầu đó đều được toại nguyện, khu rừng đó được gọi là subhaga bởi sự tuyệt mỹ và có những thứ có thể được mong cầu tốt đẹp như đã giải thích. Hơn nữa, được gọi là subhaga, bởi vì hầu hết mọi người đều bị mê hoặc bởi nó, được gọi là vana (rừng) vì nó có nghĩa rằng tất cả các loài động vật đều ưa thích, là làm cho động vật say mê với chính khu rừng ấy. (tức là) khiến khởi lên sự thương mến trong chính nó. hoặc, gọi là vana (rừng) vì kêu gọi, (tức là) giống như kêu gọi muôn thú bằng tiếng kêu của các loài chim, chẳng hạn như chim kokilā v.v, (đến đây) nơi thưởng thức mùi hương của các loài hoa khác nhau và với những cành lá già, lá non rung rinh xào xạc vì gió nhè nhẹ: (như nói rằng) ‘hãy đến, đến ăn và đến thưởng thức’, khu rừng ấy cũng vậy, do vẻ đẹp, cho nên được gọi là subhagavana, trong khu rừng subhaga đó. Có 2 loại rừng là rừng trồng và rừng tự nhiên. Trong 2 loại rừng, rừng trồng như rừng Veḷuvana và rừng Jetavaṇa v.v, Còn rừng tự nhiên như rừng andhavana, rừng mahāvana và rừng āñjanavana v.v, Ngay cả rừng subhaga này cũng nên biết rằng đó là rừng tự nhiên.

Ở đây, dưới gốc cây sālā vương, Ngài cũng gọi là cây sālā. Như đức Thế Tôn nói rằng: “Này các tỳ khưu, có một khu rừng sālā rộng lớn không xa làng hay thị trấn, và khu rừng sālā rộng lớn ấy bị các cây leo y lan bao phủ (ma. ni. 1.225).” và nói rằng “giữa hai cây sālā (dī. ni. 2.195)”, và cả cây to lớn nhất Ngài gọi là cây cổ thụ [vanappati]. Như đức Thế Tôn nói rằng:

“Tâu bệ hạ, ở lãnh địa của chính bệ hạ, trong khu đất thuộc vườn thượng uyển của chính bệ hạ, có những cây sālā to lớn, giống cây có thân thẳng, có tán màu xanh lục, làm thích ý (jā. 2.19.4)”.

Mặc dù bất kỳ cây nào cũng có thể được gọi là cây cổ thụ. Như Đức Thế Tôn đã nói: “Này các Tỷ-kheo, khi ấy một hạt giống cây leo rơi dưới gốc một cây sālā (ma. ni. 1.469)”. Nhưng ở đây Ngài có ý muốn lấy cái cây lớn nhất, được gọi là cây cổ thụ.

Còn từ sālarājamūla ấy chính cây ấy thành tựu tính chất loại cây to lớn nhất. Như đã nói “này Bà-la-môn người an trú trong Pháp cũng…của cây đa to tớn đứng vững vàng kể cả ở những nơi khác (a. ni. 6.54)”. Sālarājamūla đó được chia thành 2 hợp thể [samāsa – (chaṭṭhītappurisa – sở hữu cách tương thuộc)], sālānaṃ rājā: vua của các loài cây, cho nên mới gọi là sālā vương, và là visesanapubbapada – kammadhāraya (thành phần thứ hai bổ nghĩa cho thành phần thứ nhất) sālo ca so jeṭṭhakaṭṭhena rājā ca: và cây sālā đó là vua bởi ý nghĩa to lớn nhất, cho nên mới gọi là sālā vương. từ mūlaṃ có nghĩa là gần. Từ mūlaṃ này xuất hiện với ý nghĩa mūlamūle [gốc rễ]: ‘ngươi hãy nhổ lên các rễ, thậm chí các rễ phụ và rễ con (a. ni. 4.195). Nhân căn bản đặc thù [asādhāraṇahetu]: “tham là căn bản của bất thiện (dī. ni. 3.305)”. Mūlaṃ với ý nghĩa samīpa [gần]: “Vào buổi trưa bóng cây đổ xuống phủ thân, vì thế bóng (của cây) sẽ che phủ thân cây vào buổi trưa và những chiếc lá rơi xuống vào lúc trời yên lặng gió Bóng cây sẽ che phủ lấy thân cây, và những chiếc lá sẽ rơi xuống gần gần gốc cây.” Trong trường hợp này từ mūla Ngài có ý muốn nói đến samīpa [gần], bởi thế nên biết ý nghĩa sālarājamūle [gần cây sālā vương] này như vậy, ở gần cây sālā to lớn.

Ở đó nên có câu hỏi rằng – nếu đức Thế Tôn trú ở thành ukkaṭṭhā trước, không nên nói rằng (Ngài) ở gần cây sālā to lớn trong rừng Subhaga. nếu (Ngài) ngự ở gần cây sālā to lớn trong rừng Subhaga đó, cũng không nên nói rằng trong thành ukkaṭṭhā. Bởi vì Ngài không thể ngự trong cùng một thời điểm ở 2 nơi được.

Đáp: câu đó không nên hiểu như thế, chúng ta đã nói không phải rồi sao, định sở cách [sattamīvibhatti] trong ý nghĩa ‘gần’. Bởi vậy, đàn bò khi đi loay quanh gần bờ sông  Gaṅgā và sông Yamuna v.v, được gọi là đi loay quanh gần bờ sông Gaṅgā và gần bờ sông Yamuna thế nào, thì ngay cả trương hợp này cũng thế đó, đức Thế Tôn khi ngự trong rừng Subhaga gần thành Ukkaṭṭhā (và) chỗ đó gần cây sālā to lớn Ngài cũng gọi là trú ngụ gần cây sālā to lớn trong rừng Subhaga, gần thành Ukkaṭṭhā. Từ Ukkaṭṭhā là một từ có nghĩa muốn nói đến gocaragāma [hành xứ]. Đến từ Subhagavana [rừng Subhaga] là từ có nghĩa muốn nói đến trú xứ thích hợp đối với người xuất gia. Trong 2 từ đó,  trưởng lão Ānanda bày tỏ lòng thương tưởng của mình đối với gia chủ của đức Thế Tôn, bằng cách đề cập đến thành phố Ukkaṭṭhā biểu lộ thể hiện lòng thương tưởng với các bậc xuất gia, bằng cách xác định đến khu rừng Subhaga.

Ở đó,  trưởng lão Ānanda trình bày sự từ bỏ việc gắn bó vào lối tu ép xác [attakilamathānuyoga], do chấp nhận các món vật dụng bằng lời ukkaṭṭhā, chỉ ra sự từ bỏ việc gắn bó với sự say đắm các dục [kāmasukhallikānuyoga] bằng cách từ bỏ các đối tượng dục lạc với từ sau [Subhakavana], Ngài đã thể hiện sự tinh tấn của mình trong việc thuyết Pháp với từ đầu tiên, biểu lộ căn tánh hướng đến sự viễn ly với từ sau, biểu thị sự đến gần với lòng bi mẫn bằng từ đầu tiên, tiếp cận với tuệ đức với từ sau. Trình bày tính chất mà Ngài có khuynh hướng hướng đến sự lợi ích và sự an lạc cho tất cả chúng sanh bằng từ đầu tiên. Khi mang lại lợi ích và hạnh phúc cho người khác Ngài không mong cầu được đền đáp với từ sau. Trình bày về sự sống an ổn sự hy sinh của hạnh phúc chân chánh là dấu hiệu bằng từ đầu tiên, với sự gắn bó Pháp thượng nhân là dấu hiệu bằng từ sau. Sự hỗ trợ lớn lao cho đa số nhân loại bằng từ đầu tiên, đối với tất cả chư Thiên bằng từ sau. Trình bày sự đã được sinh ra trên thế gian rồi trưởng thành (về mọi mặt) trên thế gian bằng từ đầu tiên, người không dính mắc trong thế gian bằng từ sau.

Ngài trưởng lão Ānanda trình bày những lợi ích làm nhân dẫn đến sự xuất hiện của đức Thế Tôn đó được thành tựu bằng Pāḷī rằng: “một người, này chư tỳ khưu, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người. Một người ấy là ai? Chính là đức Thế Tôn, bậc A-ra-hán, Chánh đẳng Chánh giác (a. ni. 1.170).” Trình bày sự trú ngụ thích hợp ở nơi mà đức Thế Tôn đã sanh ra bằng từ sau. Nên biết sự liên kết ý nghĩa trong câu yadatthaṃ bhagavā uppanno tadanurūpavihāraṃ đó theo phương thức được bắt đầu rằng đức Thế Tôn xuất hiện ở hiệp thế và siêu thế là lần đầu tiên xuất hiện tại Lumbinīvana, lần thứ hai giác ngộ dưới cây Bodhi. Do đó, trưởng lão Ānanda trình bày nơi cư ngụ của đức Thế Tôn đó trong tất cả khu rừng.

Từ tatra là từ trình bày nơi chốn và thời gian. (tức là) đức Thế Tôn an trú trong thời nào, trưởng lão Ānanda trình bày nơi chốn và thời gian ấy trong thời ấy và an trú ở nơi gần cây sālā to lớn nào ở nơi gần cây sālā ấy, lại nữa, (Ngài) chỉ ra nơi chốn và thời gian cần thiết trình bày. Quả thật, đức Thế Tôn không thuyết Pháp ở khu vực hoặc thời gian không phù hợp, cũng trong trường hợp này có lời như sau: ‘Này Bāhiya, giờ không phải là lúc thích hợp’ ở đây là phương tiện để hoàn thành. Từ kho là phân từ với ý nghĩa padapūraṇamatte [làm cho từ được đầy đủ], trong ý nghĩa avadhāraṇa [ngăn chặn ý nghĩa khác], trong ý nghĩa ādikāla [thời gian sơ khởi]. Bhagavā là lời giải thích rằng đức Thế Tôn là thầy của nhân loại. Từ tỳ khưu là từ nói đến hạng người đáng được nghe thuyết Pháp. Lại nữa, trong từ tỳ khưu này nên biết rằng ý nghĩa của từ theo cách sau – gọi là tỳ khưu bởi ý nghìa là người xin ăn (tức là) gọi tỳ khưu bởi ý nghĩa là vị đi khất thực, vị chấp nhận việc đi khất thực (pārā. 45). Āmantesi: đã gọi là đã nói bởi trong trường hợp này có ý nghĩa như vầy nhắc nhở để cảm nhận (còn) trong trường hợp khác được sử dụng với ý nghĩa là ñāpana [cho biết]. Như đức Thế Tôn đã nói rằng: “Này chư tỳ khưu, Như Lai nhắc nhở các ông, này chư tỳ khưu, Như Lai tuyên bố cho các ông biết như vậy.” với ý nghĩa gọi như Ngài đã thuyết rằng “này chư tỳ khưu, ông hãy đến, hãy đi gọi tỳ khưu Sārīputta theo lời của Như Lai (a. ni. 9.11).”

Từ bhikkhavo là từ bày tỏ biểu lộ việc ‘gọi mời’. Thật vậy từ đó đã được đức Thế Tôn thuyết vì đã thành tựu từ việc liên kết với đức hạnh [guṇa] là tính chất người hành khất (của chư tỳ khưu ấy). Bởi vậy (các nhà ngôn ngữ học) cho rằng vị tỳ khưu liên kết với đức hạnh là tính chất người hành khất, gọi là người liên kết với đức hạnh có tính chất là người hành khất theo luật lệ chung v.v. là người liên kết với đức hạnh là tính chất của người hành khất thường nói lời tùy hỷ ‘lành thay’ trong việc đi xin ăn. Với lời nói đã thành tựu từ việc liên kết với đức hạnh, chẳng hạn như tính chất người đi xin ăn v.v, của chư tỳ khưu ấy, đó gọi là đức Thế Tôn tuyên thuyết phận sự nên thực hành (của chư tỳ khưu đó), mà người bậc cao và người bậc thấp đã từng chế ngự sự kiêu căng và sự trì trệ (của các ông), đức Thế Tôn thuyết gọi chư tỳ khưu ấy quay mặt về phía Ngài bằng cách nhìn, với trái tim mát mẻ với dòng chảy của lòng bi mẫn là sự dẫn đầu. Ngài làm cho các tỳ khưu khởi lên mong muốn lắng nghe bằng những lời nói hiển lộ nội dung Ngài muốn chỉ dạy ấy, và tập hợp các tỳ khưu đó ngay cả khi khéo léo chú tâm lắng nghe đến những lời mà Ngài mong muốn nhắc nhở (chư tỳ khưu) cảm nhận điều đó, bởi vì ân đức cao thượng [guṇasampatti] của những lời dạy căn bản liên quan đến việc khéo chú tâm lắng nghe. Nếu có một câu hỏi rằng tại sao khi chư Thiên và nhân loại khác xuất hiện, mới cho gọi chư tỳ khưu đến. Đáp: bởi chư tỳ khưu là bậc tăng trưởng phát triển nhất, tối thượng nhất, ở gần và sống đầy đủ mọi thời. (tức là) bài pháp thoại của đức Thế Tôn chung cho tất cả hội chúng và chư tỳ khưu gọi là tăng trưởng phát triển nhất trong hội chúng, bởi (chư tỳ khưu) các Ngài xuất hiện trước những hội chúng khác; gọi là tối thượng nhất bởi muốn đặt mục tiêu trở thành vị xuất gia trước tiên, thực hành theo bậc Đạo Sư và tín thọ mọi lời dạy của Ngài, gọi là ở gần bởi vì khi ngồi ở nơi đó; gọi là ở trong hội chúng của bậc Đạo Sư; gọi là sống cùng nhau mọi thời do du hành gần hội chúng bậc Đạo Sư. Và lại nữa, chư tỳ khưu ấy gọi là vật chứa đựng của pháp thoại, vì đem lại sự thực hành theo (lời dạy) mà đức Thế Tôn đã thuyết, và bởi vì là một người đặc biệt. Ngoài ra, những thời thuyết Pháp này đức Thế Tôn thuyết giảng cụ thể cho chính nhóm tỳ khưu đó. Do đó, Ngài mới cho gọi chư tỳ khưu đó với biểu hiện [ākāra] như vậy.

Trong câu đó, có câu hỏi được đặt ra, vì lợi ích gì đức Thế Tôn khi thuyết giảng Pháp, (Ngài) cho mời chư tỳ khưu đến trước, không thuyết pháp ngay? Đáp: để cho niệm sanh khởi, bởi vì chư tỳ khưu một số đang suy nghĩ đến vấn đề khác, một số (ngồi) tâm bị xao lãng phóng dật, một số (ngồi) quán xét pháp, một số ngồi tác ý đến nghiệp xứ, khi đức Thế Tôn cho gọi chư tỳ khưu ấy (trước) trình bày Pháp, chư tỳ khưu ấy không thể xác định được rằng pháp thoại này có gì là nhân, là duyên, Ngài thuyết để sanh khởi nhân gì, được lấy sai trái, hoặc không thể tiếp nhận nhân đó, để nhắc nhở sự ghi nhớ của chư tỳ khưu đó đức Thế Tôn gọi chư tỳ khưu trước rồi sau đó mới thuyết Pháp.

Từ Bhadante là lời nói thể hiện sự kính trọng hoặc là đáp lại câu hỏi của bậc Đạo Sư. Hơn nữa, trong trường hợp này đức Thế Tôn nói rằng Bhikkhavo là (Ngài) gọi chư tỳ khưu ấy đến, chư tỳ khưu ấy khi đáp ‘bhadante’ nghĩa là chấp nhận lời của đức Thế Tôn. Lại nữa, đức Thế Tôn cho mời gọi (tỳ khưu) rằng ‘bhikkhavo’, chư tỳ khưu đáp lời ‘bhadante’. Te bhikkhū: nhóm tỳ khưu đó khi đức Thế Tôn cho gọi đến. Từ bhagavo paccassosuṃ: (chư tỳ khưu ấy) đáp lời đức Thế Tôn, (tức là) xoay mặt hướng về là hướng tâm tiếp nhận, đã chấp nhận (lời dạy đó). bhagavā etadavoca: đức Thế Tôn đã thuyết toàn bộ Kinh cần nói trong ngay lúc này.

Bất kỳ duyên khởi [nidāna] nào được tô điểm bằng thời gian, địa điểm, người trình bày, câu chuyện, hội chúng và quốc độ giống như bến nước có một vùng đất trắng tinh phân tán những hạt cát, như mặt đất được rải đầy ngọc trai. Có một cầu thang bằng ngọc đã được làm chói lóa bằng phiến đá cẩm thạch không chút bụi bẩn, để dễ dàng bước vào hồ nước trong sáng với bông sen xanh, hoa sen trắng, có nước tinh khiết, hương vị thơm mát; giống như một cầu thang tinh xảo được hoàn thiện bằng ngà voi, xinh đẹp lấp lánh phát ra từ ánh sáng rực rỡ của vòng ngọc ma-ni được xâu bằng dây vàng, để thuận tiện bước vào trong tòa lâu đài, có vách ngăn được sắp xếp cân đối, và bị chặn bởi vách tường được trang trí sặc sỡ (dường như) có thể di chuyển, giống như muốn được bay cao như đường đi của các vì sao; giống như một cổng lớn với một ô cửa được khéo lắp đặt, nguy nga tráng lệ bằng vàng, bạc, ngọc trai và ngọc san hô, để thuận tiện đi vào dinh thự lộng lẫy với nhiều của cải tài sản, đó là một nơi hỗn loạn với những người nói và cười với âm thanh du dương hòa với âm thanh của những chiếc vòng vàng được sắp xếp ngay ngắn. Điều mà trưởng lão Ānanda đã nói, việc giải thích ý nghĩa về duyên khởi [nidāna] được kết thúc hoàn mãn bằng cách như vậy.

Suttanikkhepavaṇṇanā [Giải Thích Sơ Lược Bài Kinh]

Bây giờ, tuần tự mô tả giải thích bài Kinh mà đức Thế Tôn nêu lên theo cách thức sau ‘sabbadhammamūlapariyāyaṃ [pháp môn căn bản của tất cả pháp]’. Vì thế việc giải thích bài Kinh này do khi đã quán xét, nêu lên nguyên nhân bài Kinh rồi sau đó mới nói rõ; cho nên tôi sẽ phân tích nguyên nhân sơ khởi của bài Kinh trước. (tức là) bốn nguyên nhân sơ khởi để trình bày một bài Kinh là (1) Attajjhāsaya: diễn biến theo khuynh hướng cá nhân. (2) Parajjhāsaya: diễn biến theo khuynh hướng của người khác. (3) Pucchāvasika: diễn biến theo năng lực của người đặt ra câu hỏi. (4) Aṭṭhuppattikoti: diễn tiến theo nhân sanh khởi.

Ở đó, những kinh nào mà người khác chưa yêu cầu, đức Thế Tôn thuyết giảng hoàn toàn theo khuynh hướng cá nhân, chẳng hạn như: Kinh Ước Nguyện [ākaṅkheyyasutta], Kinh Ví Dụ Tấm Vải [vatthasuttaṃ], Đại Kinh Thiết Lập Niệm [mahāsatipaṭṭhāna], Kinh Đại Kinh Phân Biệt Sáu Xứ [mahāsaḷāyatanavibhaṅgasutta], Kinh truyền thống bậc Thánh [ariyavaṃsasutta], và nhiều kinh về tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, và bát chánh đạo v.v, những bài Kinh đó gọi là có nhân được đem ra thuyết giảng theo khuynh hướng cá nhân.

Lại nữa, những bài kinh nào đức Thế Tôn ngắm nhìn khuynh hướng của người khác sự hoan hỷ, sự ưa thích, đã xác định được nguyện vọng và căn cơ giác ngộ của người khác, như sau: pháp làm cho sự giải thoát của Rāhula trở nên chín mùi, vậy Ta hãy hướng dẫn Rāhula hơn nữa trong pháp diệt trừ các lậu hoặc (saṃ. ni. 4.121).” rồi mới thuyết giảng theo sức mạnh khuynh hướng của người khác chẳng hạn như Tiểu Kinh Giáo Giới Rāhula [cūḷarāhulovāda], Đại Kinh Giáo Giới Rāhula [mahārāhulovāda], Kinh Chuyển Pháp Luân [dhammacakkappavattana], Kinh Phân Tích Giới [dhātuvibhaṅga], những bài Kinh đó gọi là có nhân để thuyết giảng vận hành theo khuynh hướng của người khác.

Lại nữa, khi bốn hội chúng, bốn giai cấp, các loài rồng, thần điểu, càn-thát-bà, a-tu-la, dạ-xoa, tứ đại Thiên vương, chư thiên cõi trời Đao lợi v.v, Đại phạm thiên sau khi đến gần đức Thế Tôn và hỏi những câu hỏi theo cách thức như sau – Kinh bạch đức Thế Tôn được gọi là ‘các chi phần giác ngộ, các chi phần giác ngộ’, được gọi là ‘ác pháp ngăn che, các pháp ngăn che’. Như vậy, kính bạch đức Thế Tôn sự chấp thủ vào năm uẩn trong đời này, ‘điều gì là tài sản quý giá nhất của loài người’. Khi được hỏi như vậy, đức Thế Tôn thuyết giảng về Tương Ưng Giác Chi v.v, hoặc các bài Kinh khác như Tương Ưng Chư Thiên, Tương Ưng Ác Ma, Tương Ưng Phạm Thiên, Kinh Ðế Thích Sở Vấn, Kinh Tiểu Phương Quảng [Cūḷavedalla], Kinh Đại Phương Quảng [Mahāvedalla], Kinh Sa-môn Quả, Kinh Āḷavaka, Kinh Sūciloma, Kinh Kharaloma v.v, nhưng bài Kinh đó gọi là có nhân duyên để thuyết giảng vận hành theo năng lực người đặt ra câu hỏi.

Lại nữa ở đây những bài Kinh nào mà đức Thế Tôn dựa vào nguyên do khởi lên thuyết giảng chẳng hạn như Kinh Thừa Tự Pháp, Tiểu Kinh Tiếng Gầm Của Sư Tử, Kinh Ví Dụ Về Mặt Trăng [Candūpama], Kinh Ví Dụ Về Thịt Đứa Con Trai [puttamaṃsūpama], Kinh Dārukkhandhūpama, Kinh aggikkhandhūpama, Kinh pheṇapiṇḍūpamaṃ, Kinh pāricchattakūpama. Những bài kinh đó gọi là có nhân để thuyết diễn biến theo nhân sanh khởi.

Trong bốn nguyên nhân đã nêu ra như đã giải thích ở trên, bài Kinh Mūlapariyāya này có nguyên nhân thuyết sự diễn biến do nhân sanh khởi. Bài Kinh Mūlapariyāya này đức Thế Tôn đã nêu ra trình bày do nguyên nhân sanh khởi. Nguyên nhân sanh khởi như thế nào? Do ngã mãn [māna] sanh khởi vì y cứ pháp học.

Ngã Mạn Sanh Khởi Do Y Cứ Pháp Học

Được biết rằng, năm trăm bà-la-môn là những vị thông thạo ba bộ Vệ Đà, sau khi lắng nghe Giáo Pháp của đức Thế Tôn đã nhận thấy sự nguy hiểm trong các dục lạc và lợi ích trong xuất ly, (vị ấy) đã xuất gia trong hội chúng của đức Thế Tôn. Không bao lâu  (những vị ấy) đã học xong toàn bộ lời của Đức Phật và do nương vào sở học những vị ấy  khởi lên sự kiêu mạn. Họ suy nghĩ: “bất cứ điều gì đức Thế Tôn nói, điều đó chúng ta hiểu biết nhanh chóng.” Bởi vì, đức Thế Tôn không nói bất cứ điều gì mà không vào trong phạm vi của ba tánh [liṅga], bốn loại thuật ngữ [pada] và bảy biến cách [vibhatti], khi Ngài thuyết như vậy không có gì trong những điều ngài nói mà chúng tôi không hiểu. Do đó chư tỳ khưu ấy không có sự kính trọng nơi đức Thế Tôn, từ đó họ không thường đi đến phục vụ hoặc không đến lắng nghe Giáo Pháp. Đức Thế Tôn biết tâm của chư tỳ khưu ấy, Ngài nghĩ rằng điều đó không thể giúp họ chứng đắc đạo hoặc quả chừng nào cột trụ kiêu mạn chưa được nhổ lên khỏi tâm của chư tỳ khưu ấy, ngã mạn đã sanh khởi do nương vào việc học của chư tỳ khưu là nguyên nhân để khởi sự, mới bắt đầu thuyết giảng rằng: đức Thế Tôn là vị khéo thuyết ‘pháp môn căn bản trong tất cả các pháp’ vì mục đích phá vỡ kiêu mạn của chư tỳ khưu đó.

Ý Nghĩa Của Mūlapariyāya và Dhamma

Ở đó, sabbadhammamūlapariyāyaṃ: pháp môn căn bản của tất cả các Pháp. sabbesaṃ [của tất cả]: không có dư sót. Thật vậy, từ sabba [tất cả] này biểu thị sự không dư sót, từ sabba trình bày những thứ liên hệ nhau không dư sót, tương tự như trong câu sau: tất cả sắc là vô thường, tất cả thọ là vô thường, trong số các pháp hệ thuộc đến toàn bộ thân thể”. Còn từ dhamma [Pháp] này xuất hiện trong từ v.v, Pháp học, sự thật [sacca], định [samādhi], tuệ [paññā], bản chất [pakati], thực tính [sabhāva], không tánh [suññatā], phước báu [puñña], sự phạm tội [āpatti], điều nên hiểu biết [neyya] v.v, từ Dhamma xuất hiện với ý nghĩa Pháp học như trong câu sau: “Ở đây, vị tỳ khưu trong Pháp và Luật này học tập trọn vẹn Pháp như khế kinh, ứng tụng v.v…”(a. ni. 5.73); trong nghĩa sự thật [sacca]: “Pháp nào mà bậc trí đã thấy, đã biết Pháp.”(dī. ni. 1.299); trong nghĩa định: “Các đức Thế Tôn đó có những pháp như thế”.

Trong nghĩa trí tuệ: Này khỉ chúa, người nào có bốn đức tính này, giống như ngài đã có là: chân thật, trí tuệ, nghị lực, và xả thí, người ấy vượt trội quyền lực đối thủ. (jā. 1.1.57)”

Trong nghĩa bản chất: “Có sự sanh thuộc về bản chất, có sự già thuộc về bản chất, và có sự già thuộc về bản chất”; Trong nghĩa thực tính: “Chư Pháp thiện” (dha. sa. 1-ṭikamātikā); Trong nghĩa không tánh: “Một thời các pháp tồn tại như vậy. (dha. sa. 121)”; Trong nghĩa phước báu: “Pháp khéo được thực hành [khéo huân tập] đem lại sự an lạc” (jā. 1.10.102); Trong nghĩa sự phạm tội: “Hai pháp bất định” (pārā. 443); và trong nghĩa điều nên hiểu biết: “Tất cả các pháp đều đi đến phạm vi ở trong tầm trí tuệ của đức Phật Thế Tôn với mọi biểu hiện.” Nhưng trong trường hợp này từ Dhamma xuất hiện theo nghĩa các pháp thực tính.  Ở đây nghĩa của từ đó như sau: “thực tính nào gìn giữ đặc tính riêng của chính nó, thức tính đó gọi là Pháp”. Từ mūla [gốc, căn bản] Ngài đã giải thích chi tiết. Ở đây, từ mūla [gốc, căn bản] nên biết với ý nghĩa nhân riêng biệt [asādhāraṇahetu].

Từ pariyāya xuất hiện trong ý nghĩa sự giảng dạy [desanā] như trong câu: “Hãy ghi nhớ bài Kinh ấy là sự giảng dạy về cái bánh mật.”(ma. ni. 1.205); trong ý nghĩa duyên cớ [kāraṇa]: “Này Bà-la-môn, thật sự có duyên cớ nào mà với duyên cớ ấy, trong khi nói một cách đúng đắn về Ta thì có thể nói rằng: ‘Sa-môn Gotama thuyết về không hành động.”(pārā. 3); Trong ý nghĩa vāra [phiên, lượt]: ‘Này Ānanda, hôm nay đến phiên ai giáo giới Tỷ-kheo-ni?” (ma. ni. 3.398); Ở đây, từ pariyāya được sử dụng trong ý nghĩa nguyên nhân [karaṇa] và sự giảng dạy [desanā]. Cho nên, từ pariyāya trong từ sabbadhammamūlapariyāya nên biết ý nghĩa như vầy: duyên cớ được biết đến là nhân riêng biệt của tất cả các pháp, hoặc sự thuyết giảng là duyên cớ của tất cả các pháp [sabbesaṃ dhammānaṃ asādharaṇahetusaññitaṃ kāraṇan ti vā sabbesaṃ dhammānaṃ kāraṇadesanan ti vā]. Nhưng kinh này phải được giải thích cẩn thận. Lại nữa, tất cả thực tính pháp mặc dầu có trong bốn cõi [bhūmi] không nên hiểu rằng gọi là tất cả các pháp bởi vì bài Kinh đó có ý nghĩa cần được chỉ dẫn, nhưng thực tính pháp chỉ vận hành trong 3 cõi bao gồm trong thân kiến [sakkāyadiṭṭhi] nên biết rằng tất cả các pháp không dư sót Ở đây, trong trường hợp này là ý nghĩa đã nói.

Từ vo này được sử dụng với ý nghĩa chủ cách, đối cách, sở dụng cách, chỉ định cách, sở thuộc cách và padapūraṇa [làm cho từ được đầy đủ]. Từ vo sử dụng với ý nghĩa chủ cách: “Này Anuruddha, các ông có sống hòa hợp, hoan hỷ với nhau.”(ma. ni. 1.326); sử dụng với ý nghĩa đối cách: “Các ông hãy đi, này chư tỳ khưu, Như Lai đuổi các ông.” (ma. ni. 2.157); sử dụng với ý nghĩa sở dụng cách: “các ông không nên ở gần Như Lai.”(ma. ni. 2.157); sử dụng với ý nghĩa chỉ định cách: “Này chư tỳ khưu, Như Lai sẽ thuyết giảng vanapatthapariyāya [Kinh khu rừng] cho các ông.”(ma. ni. 1.190); sử dụng với ý nghĩa sở thuộc cách: “Này Sārīputta và Moggallāna, đây là lời khéo nói của tất cả các ông.”(ma. ni. 1.345); sử dụng với ý nghĩa làm cho câu đầy đủ: “Bậc Thánh Nhân nào có thân nghiệp được thanh tịnh.”(ma. ni. 1.35); Ở đây, từ vo nên biết rằng được sử dụng với ý nghĩa chỉ định cách.

Từ bhikkhave là sự lập lại một lời thỉnh mời các tỳ khưu ở trước mặt Thế Tôn để lắng nghe. từ desessāmi là nói để cho biết sẽ thuyết Pháp. Được nói như vầy, chư tỳ khưu, Ta sẽ thuyết căn bản của tất cả Pháp cho các ông, Ta sẽ thuyết về duyên cớ là nhân theo cách thứ hai đến các ông.

 Taṃ suṇātha [hãy lắng nghe điều đó]: Các ông hãy lắng nghe ý nghĩa đó là nhân ấy, bao gồm cả lời thuyết giảng đó mà Ta sẽ nói. cả hai từ này sādhukaṃ sādhu trong từ sādhukaṃ manasi karothā [hãy khéo tác ý] có nội dung tương tự. Từ sādhu sử dụng trong các từ như sau āyācana [lời thỉnh cầu], sampaṭicchana [sự nhận lãnh], sampahaṃsana [vui lòng], sundara [tốt đẹp] và daḷhīkamma v.v. Từ sādhu được sử dụng với ý nghĩa āyācana [lời thỉnh cầu]: “Kính bạch đức Thế Tôn, cầu xin đức Thế Tôn thuyết Pháp vắn tắt cho con.”(saṃ. ni. 4.95); sử dụng với ý nghĩa sampaṭicchana [sự nhận lãnh]: “Chư tỳ khưu ấy hoan hỷ tín thọ lời dạy của đức Thế Tôn, lành thay đức Thế Tôn.”(ma. ni. 3.86); sử dụng với ý nghĩa sampahaṃsana [vui lòng]: “lành thay, lành thay này sārīputta.”(dī. ni. 3.349); sử dụng với ý nghĩa sundara [tốt đẹp]: “Lành thay vị vua yêu thích với pháp! Lành thay con người có trí tuệ [sử dụng trí tuệ trong đạo lộ chân chánh]! Lành thay người không làm hại bạn bè! Không làm điều ác là hạnh phúc.” (jā. 2.18.101); Từ sādhuka cũng tương tự, sử dụng với ý nghĩa daḷhīkamma [làm cho chắc chắn] Ngài nói rằng sử dụng với ý nghĩa sự ra lệnh như trong câu: “Này Bà-la-môn nếu vậy, ông hãy lắng nghe cho thật kỹ.” (a. ni. 5.192). Ở đây, trong bài Kinh này nên hiểu ý nghĩa như nhau được sử dụng (với ý nghĩa) làm cho chắc chắn, lẫn (với ý nghĩa) ra lệnh và cả sử dụng với ý nghĩa tốt đẹp cũng phù hợp. Thật vậy, từ sādhuka có ý nghĩa làm cho chắc chắn, đức Thế Tôn thậm chí thuyết giảng từ này như sau: các ông khi học tập trọn vẹn hãy lắng nghe Pháp này cho chắc chắn, có ý nghĩa rằng sự ra lệnh để thuyết giảng lời này các ông hãy lắng nghe theo mệnh lệnh của Ta. Có ý nghĩa rằng tốt đẹp để thuyết giảng cả lời này các ông hãy lắng nghe Pháp một cách khéo léo, tốt đẹp.

Manasi karotha [hãy tác ý]: quan tâm đến, đặt để tâm [đúng đường lối], có nghĩa là có tâm không xao lãng, suy xét là tác ý trong [sự tác ý đúng đường lối]. Bây giờ, taṃ suṇātha [hãy lắng nghe điều ấy] này (trong mệnh lệnh) là việc chống lại sự xao lãng của nhĩ quyền. sādhukaṃ manasi karotha là việc chống lại sự phóng tâm của ý quyền với sự kết hợp làm cho tâm vững chắc. Cả 2 lời này, câu đầu tiên (biểu lộ) sự ngăn cản việc tiếp nhận làm bóp méo văn tự, còn câu sau (biểu lộ) sự ngăn cản việc tiếp nhận làm bóp méo ý nghĩa. Như trong câu sau: Ngài kết hợp với việc lắng nghe Pháp bằng câu đầu tiên, liên kết sự ghi nhớ và việc suy xét pháp đã nghe bằng câu sau. Ngài trình bày Pháp này thành tựu đầy đủ về văn tự ở câu đầu, bởi thế mới cần phải lắng nghe; và Ngài trình bày rằng Pháp này thành tựu đầy đủ ý nghĩa về ý nghĩa ở câu sau, bởi thế mới cần phải tác ý [đúng đường lối]. Lại nữa, bởi lấy từ sādhuka kết hợp với cả 2 câu, bậc trí nên biết két hợp ý nghĩa như vầy: bởi Pháp này có sự thâm sau về và có sự sâu sắc về lời giảng, cho nên các ông hãy khéo lắng nghe. Vì Pháp này có sự sâu sắc về ý nghĩa và có sự sâu sắc về pháp thành, cho nên các ông hãy khéo tác ý.

Bhāsissāmi [Ta sẽ nói]: Như Lai sẽ thuyết giảng, sẽ thuyết Pháp tuyên bố trong lời này rằng: các ông hãy lắng nghe vấn đề ấy bằng chính sự không thoái chí. Và lại nữa, có lời giải thích như sau: Ta sẽ thuyết giảng vấn đề đó chi tiết. Như trưởng lão Vaṅgīsa đã nói như sau:

Dầu Ngài thuyết giảng vắn tắt, hay sẽ thuyết giảng chi tiết đi nữa, với âm thanh như là của  sāḷikā vị ấy đã nói lên tài hùng biện.(saṃ. ni. 1.214)

Khi nói như vậy chư tỳ khưu đó khởi lên sự nỗ lực để tiếp thâu lời Phật dạy, chấp nhận là tiếp nhận lời dạy của bậc Đạo Sư rằng: như vậy, bạch Thế Tôn. Sau đó, đức Thế Tôn đã thuyết lời này, là đã thuyết toàn bộ bài kinh này, là phải thuyết tiếp tục (bài Kinh) bắt đầu như sau: idha bhikkhave [ở đây này chư tỳ khưu]. Ở đây, idha trong từ idha bhikkhave ấy là phân từ, sử dụng với ý nghĩa chỉ nơi chốn. Một vài chỗ Ngài có ý muốn nói đến thế gian [loka]. Như đã được nói trong câu sau: Như Lai sẽ xuất hiện trong cõi đời này.” (dī. ni. 1.190); Một vài chỗ Ngài có ý muốn nói đến Giáo phái [sāsanā], như đã được nói trong câu sau: “Này chư tỳ khưu, chính trong Giáo phái này có Sa-môn thứ nhất, có Sa-môn thứ hai trong Giáo phái này.”(a. ni. 4.241); Một vài chỗ Ngài có ý muốn nói đến okāsa [hư không], như đã được nói trong câu sau:

idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato. punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisāti [Khi ta sanh làm vị Thiên nhân, chính tại hư không ấy nơi tôi đang đứng, và Ta có được thêm tuổi thọ, các ông hãy biết như vậy.] (dī. ni. 2.369);

Một số nơi Ngài có ý muốn nói với ý nghĩa ‘chỉ làm cho câu được đầy đủ’: như đã được nói trong câu sau: ‘Này chư tỳ khưu, Như Lai đã thọ dụng xong, khước từ vật thực [dâng thêm].” (ma. ni. 1.30); Nhưng ở đây cần biết rằng Ngài có ý muốn đề cập đến ‘thế gian [loka]’.

[2] bhikkhave: đức Thế Tôn gọi chư tỳ khưu đến lần nữa để thuyết giảng như đã  được thừa nhận. Cả 2 từ Ngài đã giải thích rằng ‘này chư tỳ khưu, trong đời này.’ Lại nữa, ở đây assutavā puthujjano [có kẻ phàm phu không lắng nghe], phàm phu là vị ấy cần được nhận thức, do không có sự hiểu biết về pháp học [agama], không lắng nghe do không có sự thực hành pháp [adhigama]. Kẻ phàm phu nào không có sự hiểu biết về pháp học để diệt tận vô minh do có sự ngăn chặn biểu hiện của ngã mạn, đã từ bỏ việc học, hỏi và sự phân biệt các uẩn, xứ, giới, đế, lý duyên khởi và các sự thiết lập niệm v.v…, [khandha-dhātu-āyatana-sacca-paccayākāra-satipaṭṭhāna] và cũng không có những thành tựu về pháp hành bởi vì vị ấy không thành tựu pháp đáng được thành tựu do việc thực hành. Kẻ phàm phu ấy được gọi là ‘cần được nhận thức’ do không có pháp học, không lắng nghe do không có pháp hành.

Người được gọi là kẻ phàm phu bởi những lý do sau: sản sinh ra các phiền não dày đặc, hơn nữa do bị nhận chìm trong phiền não dày đặc, một người được gọi là dày đặc [puthu].

Thật vậy, người ấy được gọi là phàm phu bởi nhiều nguyên nhân như vẫn còn phiền não dày đặc khởi lên dưới nhiều hình thức v.v. Như Ngài Dhammasaṃgāhaka đã nói rằng: Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người làm sản sinh ra các phiền não khác nhau. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người có về nhận thức sai trái về thân chưa được phá tan. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người tin theo nhiều vị thầy khác nhau. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người chưa được ra khỏi mọi cảnh giới tái sanh khác nhau. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người tạo ra các sự tạo tác khác nhau. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người bị các dòng lũ khác nhau cuốn trôi đi. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người bị nóng đốt bởi nhiều sự nóng đốt đa dạng. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người bị thiêu đốt bởi nhiều sự bực bội đa dạng. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người bị luyến ái, bị quyến rũ, bị buộc trói, bị mê đắm, bị kẹt lại, bị dính vào, bị vướng vào, bị cột lại trong năm loại dục đa dạng. Gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người bị năm pháp ngăn che đa dạng buộc chặt, bị che đậy, bị giữ kín, bị đậy kín bị nhận chìm.” (mahāni. 51). Lại nữa, gọi là kẻ phàm phu bởi vì trong vô số hạng người không thể kể xiết sống thực hành theo Pháp hạ liệt và quay mặt (chống lại) Pháp của bậc thánh. Lại nữa, gọi là kẻ phàm phu bởi ý nghĩa là người này được tính khác biệt không liên hệ đến các bậc thánh, phối hợp với những đức hạnh như giới, nghe nhiều v.v.

Với 2 câu này assutavā puthujjano [có kẻ phàm phu không lắng nghe], như đã nói, thì trong số 2 hạng phàm phu được nói lên bởi đức Phật, vị thân quyến mặt trời, là một hạng phàm phu thiểu trí và một hạng phàm phu sáng trí, nên biết rằng Ngài có ý muốn nói đến hạng phàm phu thiểu trí.

Từ ariya [Thánh nhân] trong từ ariyānaṃ adassāvī [không thấy pháp của bậc Thánh] Ngài có ý muốn nói đến đức Phật Toàn Giác, đức Phật Độc Giác, và chư Thánh thinh văn đệ tử của đức Phật bởi các Ngài là bậc đã xa lìa phiền nào, không đi vào con đường xa đọa, đi đến đạo lộ phát triển, và (đạo lô đó) người nhân loại cả chư thiên cần phải đi theo. Hơn nữa, bậc Thánh nhân trong trường hợp này chính là đức Phật. Như đức Phật thuyết rằng: “Này chư tỳ khưu, Như Lai, Ngài gọi là Thánh nhân trong thế giới loài người và thế giới chư Thiên v.v, (saṃ. ni. 5.1098). Lại nữa, ở đây đức Phật Độc Giác và chư Thánh thinh văn đệ tử của Như Lai phải biết rằng là bậc Chân Nhân trong từ sappurisā này, thât vậy đức Phật Độc Giác v.v, đó gọi là sobhaṇapurisa [người chói sáng]. Bởi vì phối hợp với ân đức siêu thế, cho nên mới được gọi là bậc Chân Nhân. Lại nữa, tất cả bậc Chân Nhân, Ngài chia thành 2 nhóm. Thật vậy, đức Phật Toàn Giác, hay đức Phật Độc Giác và chu Thinh văn đệ tử của đức Phật đều là bậc Thánh và bậc Chân Nhân. Như Ngài đã nói rằng:

Người nào là bậc sáng trí, người tri ân và biết báo ân, người bạn tốt lành có sự thân thiện vững chắc; người làm phận sự cẩn trọng (trợ giúp) đối với kẻ bị đau khổ, các bậc trí nói người như thế là bậc Chân Nhân. (jā. 2.17.78).

Chỉ với chừng ấy lời ‘kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti [người bạn tốt lành có sự thân thiện vững chắc]’ Ngài có ý muốn nói đến chư Thánh Thinh Văn đệ tử của đức Phật, kataññutā [người tri ân] v.v, ngài muốn đề cập đến đức Phật Toàn Giác, và đức Phật Độc Giác. Bây giờ, người nào không có thói quen quan sát bậc Thánh và không hoan hỷ trong việc nhìn thấy các Ngài, người đó nên biết rằng không có thói quen quan sát các bậc Thánh và việc nhìn thấy đó được chia làm 2 là không nhìn thấy bằng mắt, không nhìn thấy bằng trí. Trong 2 việc cách nhìn đó thỉ ở đây Ngài muốn nói đến ‘việc không nhìn thấy bằng trí’. Thật vậy, mặc dù vị ấy nhìn thấy các bậc Thánh bằng mắt thịt hoặc bằng thiên nhãn, thì cũng không được gọi là nhìn thấy. Bởi vì con mắt này chỉ nắm lấy hình tướng bên ngoài của các bậc Thánh, không phải nắm bắt bản thể bậc Thánh làm đối tượng.  Ngay cả chó nhà, chó rừng nhìn thấy các bậc Thánh bằng hai mắt, nhưng mà chó nhà v.v, đó cũng không phải là nhìn thấy các bậc Thánh.

Đây là câu chuyện minh họa: như đã được nghe, vị thị giả của trưởng lão người đã đoạn tận lậu hoặc cư ngụ tại Cittalapabbata, xuất gia lúc về già. Một hôm, khi đi khất thực cùng với trưởng lão, vị ấy nhận bát và y của thầy, đi theo sau vị đệ tử đã hỏi thầy rằng: “Bạch Ngài, hạng người như thế nào được gọi là bậc Thánh?” Trưởng lão đáp: “Một số người trong đời này là người già nhận lấy bình bát và y của trưởng lão đang làm các bổn phận nên hành, đi với một bậc Thánh nhân, cũng không biết bậc Thánh. Này con, thật khó để nhận biết các bậc thánh.” Mặc dù vị trưởng lão nói thế, người thị giả vẫn không hiểu. Bởi thế, việc thấy bằng mắt không gọi là thấy, chỉ có việc thấy bằng trí mới gọi là thấy. Như đức Phật thuyết rằng: “Này Vakkali, lợi ích gì với cái thân hôi thối này mà ông nhìn thấy? Này Vakkali, người nào nhìn thấy Pháp, người đó được gọi là nhìn thấy Như Lai” (saṃ. ni. 3.87). Do vậy, mặc dù người nhìn thấy các bậc Thánh bằng mắt, nhưng không thấy Tam tướng có tướng vô thường v.v, mà các bậc Thánh đã nhìn thấy bằng trí tuệ và không chứng ngộ các pháp mà các bậc thánh đã chứng ngộ, nên biết rằng không nhìn thấy các bậc Thánh nhân bởi vì các pháp làm cấu thành một Thánh nhân vẫn không được thấy và bản thể của bậc Thánh mà người đó vẫn không nhìn thấy.

Ariyadhammassa akovido [không thuần thục pháp các bậc Thánh] nghĩa là không thiện xảo trong pháp của các bậc Thánh được chia chẻ thành sự thiết lập của niệm v.v, Ở đây,

Gọi là luật có 2 loại, mỗi phần (trong 2 loại ấy) được chia thành năm. Bởi không có 2 luật này nên Ngài gọi là không rèn luyện.

Luật này có hai loại: sự thu thúc bằng giới luật [saṃvaravinaya] và sự đoạn trừ do nhổ bỏ [pahānavinaya]. Mỗi phần trong hai loại luật này lại chia thành năm. sự thu thúc bằng giới luật là sự thu thúc bằng giới, sự thu thúc bằng niệm, sự thu thúc bằng trí, sự thu thúc do kham nhẫn và sự thu thúc do nỗ lực. Và sự đoạn trừ do nhổ bỏ cũng có 5 tương tự: sự đoạn trừ do thay thế [tadaṅgapahāna], sự đoạn trừ do chế ngự [vikkhambhanapahāna],  sự đoạn trừ nhờ đoạn trừ [samucchedapahāna], sự đoạn trừ do an tịnh [paṭipassaddhipahāna] và sự đoạn trừ nhờ giải thoát [nissaranapahāna].

Ở đây “Vị tỳ khưu đạt đến hoàn toàn bằng sự thu thúc của giới bổn Pātimokkha” (vibha. 511), đây gọi là sự thu thúc bằng giới; “Vị tỳ khưu hộ trì nhãn quyền, vị ấy đạt đến sự thu thúc trong nhãn quyền” (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) đây là sự thu thúc bằng niệm;

Đức Thế Tôn dạy rằng:

“Này Ajita, những dòng nước [tham ái] nào hiện hữu trong thế giới, niệm là phương tiện dùng để ngăn dòng chảy đó. Như Lai nói niệm là sự ngăn chặn các dòng nước. Dòng chảy đó được đoạn trừ bằng tuệ” (su. ni. 1041), đây gọi là sự thu thúc bằng  trí tuệ.

“Vị tỳ khưu kham nhẫn từ cái lạnh và cái nóng” (ma. ni. 1.23; a. ni. 4.114; 6.58) đây là sự thu thúc do kham nhẫn. “Vị tỳ khưu ngăn chặn sự suy tầm về dục đã sanh (không sanh khởi)” (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) đây là sự thu thúc do tin tấn. Tất cả sự thu thúc này được gọi là ‘thu thúc, chế ngự’ bởi là phương tiện chế ngự các ác hạnh về thân [kāyaduccarita] và các ác hạnh về lời [vaciduccarita] v.v, mà bản thân cần phải chế ngự theo bổn phận của chính mình và gọi là luật bởi vì là phương tiện diệt tận các ác hạnh về thân [kāyaduccarita] và các ác hạnh về lời [vaciduccarita] v.v, cần phải diệt trừ theo phận sự của chính mình. Như vậy sự thu thúc bằng giới luật được chia thành năm phần như đã giải thích trước.

Trong những loại từ bỏ này, có bằng minh sát tuệ đó vì là pháp đối nghịch, trong minh sát tuệ có tuệ phân biệt danh sắc [nāmarūpaparicchedañāṇa] v.v, giống như bóng tối được xua tan khi ánh sáng của ngọn đèn xuất hiện. Như vậy nhận thức sai trái về thân [sakkāyadiṭṭhi] được từ bỏ bằng sự xác định danh và sắc, từ bỏ vô nhân kiến và hữu nhân kiến không tương đồng bằng việc xác định các duyên [paccaya], từ bỏ sự hoài nghi bằng sự vượt qua sự nghi ngờ, đó cũng chính là phần kế tiếp của việc xác định duyên; từ bỏ sự chấp thủ rằng ‘ta’ và ‘của ta’ bằng việc quán chiếu về các nhóm [tổng hợp sắc, bọn sắc, kalāpa], từ bỏ suy tưởng đạo trong phi đạo bằng việc xác định về đạo và phi đạo, từ bỏ đoạn kiến bằng cái thấy về sự sinh khởi, từ bỏ thường kiến bằng việc quán chiếu thấy sự biến hoại, tưởng về không sợ hãi trong sự sợ hãi bằng sự quán xét thấy sự sợ hãi, tưởng về sự thích thú hoan hỷ (được từ bỏ) bằng việc quán xét thấy lỗi lầm, tưởng về sự vui thích (được từ bỏ) bằng việc quán xét về sự nhàm chán, từ bỏ sự không muốn giải thoát bằng trí muốn giải thoát, từ bỏ sự không buông xả bằng trí về xả, từ bỏ sự diễn tiến trái ngược về sự hiện diện của các pháp [dhammaṭṭhiti] và trái nghịch với với Niết-bàn bằng trí thuận dòng, từ bỏ sự nắm bắt tướng của các hành bằng trí chuyển tộc. Đây được gọi là sự đoạn trừ nhờ yếu tố thay thế [tadaṅgapahāna].

Sự đoạn trừ các pháp ngăn che đó, v.v… bằng năng lực chế ngự của định được chia thành cận định hoặc an chỉ định vì ngăn chặn sự diễn tiến của các pháp ngăn che. Tựa như việc tách rời rong rêu trên bề mặt nước bằng cách đập mạnh vào mặt nước với cái bình, đây gọi là sự đoạn trừ do chế ngự.

Còn việc từ bỏ phiền não trong căn tánh của chính mình, thuộc về một phần tập khởi [samudaya] được đức Thế Tôn thuyết theo cách sau: ‘Sự diệt trừ đối với các khuynh hướng tà kiến’ (dha. sa. 277), của một nhóm phiền não không thể trở lại diễn tiến nữa một cách tuyệt đối của hành giả có đạo [chứng đắc đạo] đó, do đã phát triển bốn Thánh đạo, đây gọi là sự đoạn trừ do giải thoát. Lại nữa, tất cả phiền não đã được vắng lặng ở sát-na quả, đó được gọi là sự đoạn trừ do an tịnh. Niết-bàn đó (được gọi là) đã đoạn tận tất cả pháp hữu vi, đã thoát khỏi tất cả pháp do duyên sanh, đó gọi là sự đoạn trừ do giải thoát. Bởi thế, tất cả sự từ bỏ gọi là sự đoạn trừ với ý nghĩa dứt bỏ, và gọi là luật với ý nghĩa nhổ bỏ, do đó Ngài gọi là pahānavinaya [sự đoạn trừ do nhổ bỏ]. Hơn nữa, và cũng do việc đoạn trừ phiền não, làm khởi lên sự nhổ bỏ [phiền não] đó bằng tất cả sự đoạn trừ, ngài gọi là pahānavinaya [sự đoạn trừ do nhổ bỏ]. Như vậy pahānavinaya này nên biết rằng được chia thành năm chi phần.

Vinaya này nói gọn có 2, nói chi tiết có 10 như đã được giải thích, bởi vì sự thu thúc bị phá vỡ và bởi vì chưa đoạn trừ những pháp cần được đoạn trừ, kẻ phàm phu không lắng nghe, không có sự rèn luyện theo luật này như được diễn tả ngắn gọn thành 2 phần và chia sẻ chi tiết thành mười chi phần, kẻ phàm phu đó được đức Thế Tôn gọi là  ‘không được rèn luyện.’ sappurisānaṃ adassāvī [không thấy các bậc Chân nhân], sappurisadhammassa akovido [không thuần thục trong Pháp của bậc Chân nhân], sappurisadhamme avinīto [không được rèn luyện trong Pháp của bậc Chân nhân] cũng theo phương pháp tương tự. Trong câu này, ý nghĩa chằng có gì khác biệt. Như đã nói: “Các bậc Thánh cũng chính là các bậc Chân nhân, và các bậc Chân nhân cũng chính là các bậc Thánh; Pháp của các bậc Thánh cũng chính là Pháp của bậc Chân nhân, và Pháp của các bậc Chân nhân cũng chính là Pháp của bậc Thánh; Luật của các bậc Thánh cũng chính là Luật của bậc Chân nhân, và Luật của các bậc Chân nhân cũng chính là Luật của bậc Thánh.” bậc Thánh, hoặc bậc Chân nhân, hay pháp của bậc Thánh, hoặc Pháp của bậc Chân nhân, hay luật của bậc Thánh, hoặc Luật của của bậc Chân nhân, tất cả những từ này là những từ đồng nhất, có ý nghĩa tương đương, tương đồng, ngang nhau về giá trí, có nguồn gốc như nhau (có thể hoán đổi vị trí).

Tại sao đức Thế Tôn lại thuyết rằng này chư tỳ khưu, Như Lai sẽ thuyết giảng sabbadhammamūlapariyāya [pháp môn căn bản về tất cả các pháp] cùng các ông, nhưng không thuyết bài Kinh đó ngay mà trở lại chỉ ra hạng phàm phu như vầy: “Này chư tỳ khưu, phàm phu trong đời này không được lắng nghe, không thấy các bậc Thánh”. Vì sẽ làm cho sáng tỏ ý nghĩa bằng sự thuyết giảng Giáo pháp có con người làm nền tảng [puggalādhiṭṭhāna]. Thật vậy, việc thuyết giảng của đức Thế Tôn có bốn loại bởi mãnh lực của các pháp và hạng người: (1) sự thuyết giảng Giáo pháp lấy pháp làm nền tảng [dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā]; (2) sự thuyết giảng về hạng người lấy Pháp làm nền tảng [dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā]; (3) sự thuyết giảng về hạng người lấy hạng người làm nền tảng [puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā]; (4) sự thuyết giảng Giáo pháp lấy  hạng người làm nền tảng [puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā].

Trong trường hợp đó, “Này các tỳ khưu có ba thọ này, ba thọ đó là gì? Lạc thọ, khổ thọ, không khổ không lạc thọ. Thật vậy, này chư tỳ khưu, có ba thọ” (saṃ. ni. 4.250), nên biết rằng đây là sự thuyết giảng Giáo pháp lấy pháp làm nền tảng có hình thức như vậy. “Này chư tỳ khưu, người này có sáu giới, sáu xúc xứ, mười tám ý hành [manopavicāro], bốn sự quyết định” (ma. ni. 3.343), nên biết rằng đây là sự thuyết giảng về hạng người lấy pháp làm nền tảng có hình thức như vậy. “Này các tỳ khưu, có ba hạng người xuất hiện ở đời, thế nào là ba? là người mù, người có một mắt, người có hai mắt. Như vậy, này chư tỳ khưu thể nào là người mù?” (a. ni. 3.29), nên biết rằng đây là sự thuyết giảng về hạng người lấy hạng người làm nền tảng có hình thức như vậy. “Này các tỳ khưu, thế nào là sự sợ hãi về khổ cảnh? Này các tỳ kheo, một số người trong đời này quán xét thấy rằng: ‘ác hành về thân có quả dị thục là ác trong đời sống vị lai…vị ấy gìn giữ tự thân thanh tịnh. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là sự sợ hãi về khổ cảnh.” (a. ni. 4.121), nên biết rằng đây là sự thuyết giảng Giáo pháp lấy hạng người làm nền tảng có hình thức như vậy.

Trong trường hợp này, đức Thế Tôn khi thuyết giảng về hạng phàm trước, giải thích ý nghĩa sẽ được rõ ràng của lời dạy mà có các hạng người làm nền tảng thuyết giáo, chỉ ra phàm phu như vầy: “Này chư tỳ khưu, phàm phu trong đời này không được lắng nghe, không nhìn thấy các bậc Thánh” bởi họ không hiểu rõ uẩn và sự tưởng tượng vốn là gốc rễ của tất cả pháp. Sự tưởng tượng này ở đây có ý muốn nói đến, trong trường hợp này cũng có ý nghĩa không hiểu rõ rốc rễ (các pháp).

Giải Thích Sơ Lược Bài Kinh Kết Thúc

Giải Thích Phần Đất – Pathavīvāravaṇṇanā

Sau khi đức Thế Tôn thuyết về hạng phàm phu như vầy. Bây giờ, khi thuyết đến sự tưởng tượng trong các vật [vatthu] có đất [paṭhavī] v.v, làm sanh khởi các Pháp hệ thuộc về nhận thức sai trái về thân [sakkāyadiṭṭhi] của phàm phu ấy, đã được Ngài nói rằng: “pathaviṃ pathavito [đất là đất]” . Nơi đây, đất có bốn loại: trạng thái đất [lakkhaṇapathavī], đất kết hợp [sasambhārapathavī], đất đối tượng [ārammaṇapathavī], đất chế định [sammutipathavī]. Trong bốn loại đất đó: “Này các hiền giả, nguyên tố đất bên trong như thế nào? Những gì ở bên trong (có trạng thái) cứng, rắn chắc thuộc về bản thân” (vibha. 173), đây là trạng thái đất; “Vị tỳ khưu tự mình đào đất, hoặc sai khiến người đào đất” (pāci. 85), đây là đất kết hợp; Lại nữa “hai mươi bộ phận của thân bắt đầu với tóc v.v…. và những vật [vatthu] bên ngoài như sắt và đồng, cùng với các loại tài sản, có màu sắc v.v… kết hợp lại cũng gọi là đất kết hợp. “Một người tưởng tri đề mục đất” (dī. ni. 3.360), gọi là đối tượng đất, cũng được gọi là ấn tướng đất [nimittapathavī]; “hạng người đắc thiền có đề mục đất làm đối tượng, sanh vào thế giới chư Thiên, được gọi tên là ‘Pathavīdevatā [thiên tử đất]’, do mãnh lực của đề mục đất làm nhân cho sanh khởi nên biết rằng đây là đất kết hợp. Sau khi phương tiện của vị ấy đến một trạng thái như thế.

Ở đây, có được tất cả ý nghĩa của đất thích hợp, trong số bất cứ loại nào trong bốn loại đất này phàm phu tưởng tri là đất, vị ấy tưởng tri đó là đất; vị ấy tưởng tri là một phần của đất, sau khi nắm lấy theo cách nói thông thường của thế tục với tưởng điên đảo vị ấy tưởng tri rằng đó là đất; Hoặc không buông ra phần đất này, vị ấy tưởng tri phần của đất ấy theo cách thức như sau: đó là chúng sanh hoặc của chúng sanh. Tại sao Ngài không nên nói ‘vị ấy tưởng tri như vậy’? Bởi vì phàm phu chẳng khác gì một người điên, kẻ ấy chấp lấy bất cứ thứ gì có thể bằng mọi cách. Lại nữa, hoặc lý do khác là vị ấy không nhìn thấy các bậc Thánh, v.v… Được coi là yếu tố chính trong việc xác định ý nghĩa này để đức Thế Tôn khi thuyết rằng: “apariññātaṃ tassā [bởi vì vị ấy không hiểu rõ đất]” phía trước cũng đã được nói rồi.

Pathaviṃ pathavito saññatvā [sau khi tưởng tri đất là đất]: điều này có nghĩa rằng kẻ phàm phu xác định đât đó sau khi tưởng tri bằng tưởng sai lạc như vậy, sau đó tưởng tượng, xét đoán, ngụy tạo trong tâm và nắm lấy bằng nhiều cách với phiền não pháp trì hoãn [papañca] là tham ái, ngã mạn và tà kiến có sức mạnh được Ngài gọi là maññanā [sự tưởng tượng] ở chỗ này, theo Pāḷī rằng: “phần của phiền não pháp trì hoãn có tưởng làm gốc” (su. ni. 880). Vị ấy nắm lấy đất theo nhiều cách sai biệt trái ngược. Do đó đức Thế Tôn thuyết rằng ‘Vị ấy tưởng tượng đất.’

Để cho thấy sự tưởng tượng của những kẻ tưởng tượng như vậy theo cách thức thô đức Thế Tôn thuyết hai mươi đất nội phần trong thân như tóc, lông v.v… thuyết về đất trong bộ Phân Tích như sau: trong số 2 loại nguyên tố đất thì nguyên tố đất bên ngoài như thế nào? Bất cứ vật ở bên ngoài là thô, cứng, rắn chắc, trạng thái cứng ở bên ngoài, sắc phi thành do thủ (không có tâm chế ngự) như sắt, đồng, thiếc, chì, bạc, ngọc trai, ngọc thạch, ngọc mắt mèo, vỏ sò, hòn đá, san hô, đồng tiền bạc, vàng, hồng ngọc, đá quý nhiều màu, cỏ, gỗ, sỏi, mảnh gốm, đất, tảng đá, núi” (vibha. 173), như vậy được gọi là đất bên ngoài. Ấn tướng đất trong đầu đề tam thuộc những cảnh nội, Ngài muốn đề cập đến đất đó, đây là sự kết hợp giải thích ý nghĩa này.

Pathaviṃ maññati [tưởng tự đất]: Kẻ phàm phu tưởng tượng  ‘ta là đất’; ‘đất là của ta’; ‘người khác là đất’; ‘Đất thuộc về một người khác’ bằng ba sự tưởng tượng. Hoặc vị ấy tưởng tượng đất bên trong tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của tham ái, (vị ấy) tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của ngã mạn, và (vị ấy) tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của các tà kiến. Tưởng tượng như thế nào? Kẻ phàm phu này làm cho dục vọng và ái luyến khởi lên trong tóc v.v.; vị ấy thỏa thích, hoan hỷ, tán thưởng bám chặt lấy chúng. (tương tự) trong lông, móng, răng, da, hoặc bất cứ vật ô nhiễm nào khác. Như vậy kẻ phàm phu tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng khởi lên do tác động của tham ái. Hoặc vị ấy tự lấy làm thỏa thích về điều ấy trong tóc v.v, theo cách thức sau: “Tóc của tôi phải luôn như thế này, mong cho lông tôi mãi như thế này. Hoặc (vị ấy) chú tâm ước muốn sẽ đạt được những thứ mà bản thân chưa đạt được bằng cách: “Do giới này…do đời sống Phạm hạnh này cầu xin cho tôi sẽ có tóc đen nhánh, óng mượt, dày, mềm mại.” Kẻ phàm phu tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái như đã giải thích.

Cũng thế ấy, phàm phu dựa vào sự hội đủ [thành tựu] hoặc sự không đắc thành của tóc v.v, nơi chính mình, khiến ngã mạn sanh khởi: “Ta cao hơn, hoặc ta ngang bằng nhau, hoặc ta thấp kém hơn.” Như vậy, vị ấy tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng của ngã mạn. Vị ấy chấp chặt vào tóc v.v, cho rằng là mạng sống theo cách thức sau: “Mạng sống cũng thế đó, và thân thể cũng thế đó” (ma. ni. 2.187). Ngay cả trong lông v.v, cũng theo cách này. Như vậy, kẻ phàm phu tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng của các tà kiến như đã nói.

Hoặc “lại nữa, này hiền giả, nguyên tố đất bên trong, và nguyên tố đất bên ngoài, (cả 2) đều là nguyên tố đất tương tự, cái này không phải của tôi…” (ma. ni. 1.302), vị ấy chấp chặt vào nguyên tố đất như tóc với cách thức trái ngược từ hạnh nghiệp ấy v.v… cho rằng “Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta.” Như vậy, theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng đất bên trong bằng ba sự tưởng tượng khởi lên từ sức mạnh của các tà kiến.

Kẻ phàm phu tưởng tượng đất bên trong bằng ba sự tưởng tượng khởi lên từ sức mạnh của các tà kiến như đã giải thích, nên biết rằng tưởng tượng đất bên ngoài cũng tương như đất bên trong. Như thế nào? Kẻ phàm phu làm cho dục vọng và luyến ái khởi lên đối với sắt, đồng v.v, vị ấy thỏa thích, hoan hỷ, tán thưởng bám chặt lấy chúng. Vị ấy yêu quý, gìn giữ, bảo vệ sắc v.v, bằng cách sau: “sắt là của ta” “đồng là của ta” gọi là tưởng tượng đất bên ngoài bằng sự tưởng tượng với mãnh lực của thám ái. Lại nữa, kẻ phàm phu tự lấy làm thỏa thích về điều ấy trong đất bên ngoài: cầu xin sắc và đồng của ta phải tồn tại mãi như vậy, hoặc chú tâm phát nguyện những thứ chưa có được rằng: do giới hoặc do đời sống Phạm hạnh này của tôi sẽ là người có vật dụng như sắc và đồng v.v, thành tựu như vậy. Kẻ phàm phu được gọi là tưởng tượng đất bên ngoài bằng sự tưởng tượng khởi lên do tác động của tham ái.

Lại nữa, kẻ phàm phu dựa vào sự thành tựu và sự mất mát của cải bằng sắt hoặc đồng v.v… của chính mình rồi phát sanh ngã mạn với những tài sản này: “Ta cao hơn, hoặc ta ngang bằng nhau, hoặc ta thấp kém hơn.” (vibha. 832). Như vậy, vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài bằng sự tưởng tượng của ngã mạn. Kẻ phàm phu có sự tưởng tượng một sinh mạng trong sắt, vị ấy bám chặt rằng đây là một sinh mạng. đối với đồng cũng theo cách thức đó v.v., Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài bằng sự tưởng tượng của các tà kiến.

Hoặc lại nữa, “một số người trên đời này nhận thấy đề mục đất [biến tịnh đất] là tự ngã rằng: “Cái gì là đề mục đất, cái ấy là tôi; cái gì là tôi, cái ấy là đề mục đất,” (vị ấy) nhận thấy đề mục đất và tự ngã chỉ là một.” (paṭi. ma. 1.131). Vị ấy chấp chặt vào ấn tướng đất là tự ngã như đã được nói. Như vậy, vị ấy cũng tưởng tượng đất bên ngoài qua sự tưởng tượng của các tà kiến. Kẻ phàm phu tưởng tượng đất bên ngoài bằng ba sự tưởng tượng như đã giải thích. ‘(vị ấy) tưởng tượng đất’ này nên biết ba sự tưởng tượng như giải thích. Từ đây trở đi tôi chỉ sẽ nói tổng quát.

Pathaviyā [đất] trong từ ‘tưởng tượng đất’ là định sở cách, bởi thế trong từ đó giải thích như vầy: kẻ phàm phu tưởng tượng rằng: ‘ta có trong đất’; (vị ấy) tưởng tượng rằng: ‘có sự chướng ngại, sự vướng bận của ta có trong đất’; vị ấy tưởng tượng rằng: ‘người khác có trong đất’, tưởng tượng rằng: ‘có sự chướng ngại, sự vướng bận, cho người khác ở trong đất’. Ý nghĩa định sở cách được giải thích ở đây.

“Kẻ phàm phu quán thấy tự ngã ở trong sắc như thế nào? Hạng phàm phu trong đời này quán thấy thọ, tưởng, hành và thức như là từ ngã: kẻ ấy quán thấy tự ngã trong sắc rằng: Cái này quả thật là tự ngã của ta. Hơn nữa, tự ngã này đây của ta là có sắc, như vậy nhận thấy tự ngã ở trong sắc là (có ý nghĩa) như thế.” (paṭi. ma. 1.131). Theo cách đó sau khi kẻ phàm phu đã chấp thủ pháp thọ v.v., là tự ngã, từ đó vị ấy xác định bất kỳ loại đất nào cả bên trong lẫn bên ngoài là chỗ trú [okāsa] của tự ngã đó, (vị ấy) tưởng tượng rằng: ‘tự ngã này đây của ta có trong đất’ như vậy gọi là tưởng tượng trong đất. Đây gọi là sự tưởng tượng do tác động của tà kiến. Cũng hạng phàm phu ấy khởi lên sự thương yêu trong tự ngã và ngã mạn có tự ngã là nơi thiết lập khiến cho sanh khởi trong sắc đó đó. Nên biết rằng là sự tưởng tượng do tác động của tham ái và ngã mạn. Nhưng lúc nào kẻ phàm phu tưởng tượng bằng cách đó đó rằng tự ngã của người khác có trong đất, lúc đó sự tưởng tượng khởi lên do tác động của tà kiến đó được công nhận. Còn sự tưởng tượng ngoài ra ngài cũng mong muốn [lấy tương tự].

Lại nữa, ở đây ‘đất’ trong từ ‘tưởng tượng đất’ là xuất xứ cách. Do vậy, phàm phu khi tưởng tượng việc sanh khởi hoặc đi ra khỏi từ đất được chia chẻ theo sự phân loại đã nói của chính mình hoặc của người khác, cùng với những vật phụ thuộc, hoặc tưởng tượng rằng tự ngã khác từ đất, nên biết rằng: tưởng tượng từ đất. Đây là sự tưởng tượng do tác động của tà kiến cảu hạng phàm phu này. Khi hạng phàm phu đó khởi lên sự yêu thương và ngã mạn liên quan trong các vật được cùng tưởng tượng bằng sự tưởng tượng do tác động của tà kiến đó. Nên biết rằng là sự tưởng tượng do tác động tham ái và tà kiến. Các vị thầy khác nói rằng hạng phàm phu đã tu tập đề mục đất mà cảnh nhỏ [parittārammaṇa] và sau đó vị ấy đã chấp chặt tự ngã vô lượng [appamāṇa] khác rồi tưởng tượng rằng: tự ngã của ta (có) cả bên ngoài từ đất, như vậy gọi là tưởng tượng từ đất.

Lại nữa, ở đây ‘vị ấy tưởng tượng đất là của tôi’ sự tưởng tượng được diễn tiến theo cách này rằng: (vị ấy) được sở hữu toàn bộ đại địa [mahāpathavī] do tác động của một loại tham ái. Nên biết rằng (điều đó) có được chỉ một sự tưởng tượng do tác động của tham ái. sự tưởng tượng do tác động của tham ái này đây cần áp dụng trong tất cả đất bên trong và cả bên ngoài được chia theo sự phân loại đã nói, chẳng hạn như: tóc của tôi, lông của tôi, đồng của tôi.

Pathaviṃ abhinandati [vị ấy hoan hỷ trong đất]: hạng phàm phu thỏa thích, vui thích, hân hoan, bám vào đất đã được nói với tham ái v.v, nếu có câu hỏi rằng khi nội dung này thành tựu bằng hai câu này đây “vị ấy tưởng tượng đất” tại sao lại nói như vậy? Đáp: Lời đó không được những người xưa giải thích, nhưng đây là ý kiến riêng của tôi [Buddhaghosa]: Nét đẹp bài giảng [desanāvilāsa] hoặc từ việc nhìn thấy sự nguy hiểm. Bởi vì ngài có sự hội đủ với lời dạy tao nhã bằng nhiều phương pháp khác nhau và đa dạng, do thấy triệt các pháp giới [dhammadhātu], các pháp giới đó đức Thế Tôn đã thấu triệt tốt đẹp. Do vậy, trước tiên ngài thuyết giảng sự sanh khởi của các phiền não bằng sức mạnh sự tưởng tượng, bây giờ Ngài thuyết giảng bằng sức mạnh của sự hoan hỷ v.v, cho nên Ngài mới nói lời này ‘sự tao nhã của việc thuyết giảng.’ Và lại nữa, hạng phàm phu tưởng tượng đất, tưởng tượng trong đất, cho rằng: ‘đất là của ta’, hạng phàm phu này (do nguyên nhân) không thể từ bỏ tham ái hoặc các tà kiến dựa vào đất; do vậy vị ấy hoàn toàn hoan hỷ trong đất. Hơn nữa, hạng phàm phu nào hoan hỷ trong đất, hạng phàm phu đó hoan hỷ trong  đau khổ và đau khổ là sự nguy hiểm. Bởi thế, Ngài đã nói lời này rằng: ‘do nhìn thấy sự nguy hiểm’. Như đức Thế Tôn đã thuyết: “Này các tỳ khưu, Như Lai nói rằng: ‘người nào hoan hỷ địa, người đó hoan hỷ trong đau khổ; người nào hoan hỷ trong đau khổ, người đó không thoát khỏi đau khổ.’”

Như vậy đức Thế Tôn sau khi nói về sự tưởng tượng và sự hoan hỷ có đất là nơi an trú, bây giờ khi đưa ra nguyên nhân làm lý do tưởng tượng và hoan hỷ của hạng phàm phu đó, Ngài đã nói: “Ta thuyết rằng ‘điều đó là lý do gì’, sự không biết rõ là lý do của điều đó’. Điều đó có nội dung như sau: Nếu có câu hỏi: ‘vì lý do gì phàm phu tưởng tượng đất? Tại sao phàm phu tưởng tượng và hoan hỷ trong đất?’ Đáp: Như Lai đã nói về điều đó như sau: ‘bởi vì kẻ phàm phu không hiểu rõ đất, (tức là) lý do đó mà vị ấy không hiểu rõ. Thật vậy, phàm phu nào biết rõ đất, phàm phu đó biết rõ bằng ba sự hiểu biết trọn vẹn: biết trọn vẹn về điều đã được biết [ñātapariññā], biết trọn vẹn về sự xét đoán  [tīraṇapariññā], và biết trọn vẹn về sự dứt bỏ [pahānapariññā].

Ở đó, thế nào là biết trọn vẹn về điều đã được biết? Hạng phàm phu biết trọn vẹn nguyên tố đất như vầy: ‘nguyên tố đất này (vận hạnh) bên trong, nguyên tố đất này (vận hành) bên ngoài. Đây là tướng trạng (của nguyên tố đất), chức năng (của nguyên tố đất), sự hiện bày (của nguyên tố đất) và nhân cận (của nguyên tố đất).’ Đây gọi là biết trọn vẹn về điều đã được biết;

Thế nào là biết trọn vẹn về sự xét đoán? Sau khi thực hiện điều đã được như thế thì quán xét về nguyên tố đất bằng 40 biểu hiện [ākāra], (quán xét) là vô thường, là khổ, là bệnh hoạn, v.v, Đây là biết trọn vẹn về sự xét đoán;

Thế nào là biết trọn vẹn về sự dứt bỏ? sau khi quán xét như vậy thì dứt bỏ sự mong muốn và luyến ái trong nguyên tốt đất bằng A-ra-hán đạo, đây gọi là biết trọn vẹn về sự dứt bỏ.

Hoặc, sự xác định danh và sắc [nāmarūpapavatthāna] gọi là biết trọn vẹn về điều đã được biết; việc nhận biết có sự quán xét về các nhóm [kalāpasammasana] từ điểm bắt đầu và tuệ thuận dòng là điểm kết thúc, gọi là biết trọn vẹn về sự xét đoán. Trí tuệ trong Thánh đạo gọi là biết trọn vẹn về sự dứt bỏ. Người nào biết trọn vẹn đất, người đó rõ biết bằng ba sự hiểu biết trọn vẹn này, sự hiểu biết trọn vẹn không có nơi hạng phàm phu vì  kẻ ấy không hiểu biết trọn vẹn bằng nhân đó, cho nên kẻ ấy tưởng tượng, hoan hỷ đất. Vì lý do đó đức Thế Tôn đã nói: “Này chư tỳ khưu, phàm phu trên đời này không được nghe…tưởng tượng đất, tưởng tượng trong đất, tưởng tưởng từ đất, tưởng tượng đất là của tôi, hoan hỷ đất, điều đó là do nhân gì? Như Lai đã nói (bởi) điều đó hạng phàm phu đã không được hiểu biết trọn vẹn.

Giải Thích Phần Đất Kết Thúc

Giải Thích Phần Nước

Ở đây, āpaṃ āpato [Nước là nước]: Nên biết rằng nước có bốn phần: trạng thái của nước, sự kết hợp của nước, nước đối tượng và nước chế định. Trong bốn phần đó, tướng trạng của nước được giải thích như vầy: “Ở đây, nguyên tố nước bên trong như thế nào? nguyên tố nào bên trong rỉ ra, thấm đẫm, dính chặt thuộc tự thân, ở chính bên trong (tức là) nguyên tố nước do nghiệp tích tụ bên trong của sắc gọi là tướng trạng của nước.” (vibha. 174). “hạng người học tập đề mục nước, vị ấy nắm lấy ấn tướng trong nước.” đây là sự kết hợp của nước. Phần còn lại tương tự như Ngài đã nói trong phần của đất. Lại nữa, bằng cách kết hợp (ý nghĩa) hoàn toàn, nguyên tố nước bên trong được chia chẻ ra với 12 loại đã được nói theo cách bắt đầu như sau: “mật, đàm” v.v. Nên biết rằng nguyên tố nước bên trong và nguyên tố nước mà Ngài đã giảng bằng những phương pháp trói buộc hoàn toàn. “Ở đây, nguyên tố nước bên ngoài như thế nào? Nguyên tố nào bên ngoài rỉ ra, thấm đẫm, dính chặt ở bên ngoài, bao gồm sự rỉ ra đi đến sự thấm đẫm, nguyên tố nước không do nghiệp tích tụ bên ngoài sắc, (tức là) nhựa chảy ra từ rễ cây, nhựa chảy ra từ thân cây, nhựa chảy ra từ vỏ cây, nhựa chảy ra từ lá cây, nước ép trái cây, sữa tươi, sữa đặc, bơ lỏng, bơ đặc, dầu, mật ong, mật mía và nước trong lòng đất hoặc nước trong không khí, nên biết rằng nguyên tố nước bên ngoài.” (vibha. 174). Và nước đó cũng gọi là ấn tướng nước trong tam đề của cảnh nội phần.

Tejaṃ tejato [lửa là lửa] này nên biết lời giải chi tiết cần được hiểu theo phương pháp được đề cập trước. Lại nữa, ở đây bằng phương pháp kết hợp “nung nóng do nó, bị già nua do nó, bị thiêu đốt do nó, và do nó mà khi vật được ăn vào, được uống vào, được nhai, được nếm đi đến sự tiêu hóa đúng đắn” (vibha. 175), như thế là nguyên tố lửa bên trong được chia ra làm bốn loại như đã nói. “Ở đây, nguyên tố đất bên ngoài như thế nào? những thứ nào nóng, bốc cháy, hơi nóng, sự nóng, hơi ấm, sự ấm áp ở bên ngoài, là nguyên tố lửa không do nghiệp tích tụ bên ngoài, như là: lửa phát ra gỗ, lửa phát ra gỗ vụn, lửa phát ra cỏ, lửa phát ra phân bò, lửa phát ra trấu, lửa phát ra rác, lửa phát ra từ tia chớp, sức nóng của lửa, sức nóng của mặt trời, sức nóng được tích trữ trong củi khô, hơi nóng được tích trữ trong củi khô, hơi nóng được tích trữ trong đống cỏ, sức nóng được tích trữ trong từ mễ cốc, và sức nóng được tích trữ trong đồ dùng.” (vibha. 175), và nên biết nguyên tố đất bên ngoài đã được nói như vậy.

Vāyaṃ vāyato [gió là gió] lại nữa trong cách giải thích ý nghĩa của phần gió này, “Gió di chuyển lên phía trên, gió di chuyển xuống phía dưới, gió ở trong ruột, gió ở trong bụng, gió lưu chuyển dọc khắp các chi phần lớn nhỏ, gió lạnh thấu tim, gió lạnh cắt da thịt, hơi thở vào, và hơi thở ra” nguyên tố gió bên trong đã được nói như vậy. “Ở đây, nguyên tố gió bên ngoài như thế nào? những thứ nào phất phơ, lay động ở bên ngoài nguyên tố gió bên ngoài của sắc, không do nghiệp tích tụ. Chẳng hạn như gió phía đông, gió phía tây, gió phía bắc, gió phía nam, gió có bụi, gió không có bụi, gió lạnh, gió nóng, gió nhẹ, gió mạnh,  gió bão, gió ở thượng tầng khí quyển, gió sanh lên từ cánh chim, gió của loài linh điểu, gió do lá thốt nốt, gió từ cây quạt” (vibha. 176). và nên biết nguyên tố gió bên ngoài như vầy. Từ còn lại theo phương pháp đã nói trước. Chỉ chừng ấy lời do sức mạnh do sức mạnh của cách truyền đạt như Ngài nói:-

Trong khi một pháp được nói đến, bất cứ các pháp nào có chung trạng thái, tất cả chúng đều được nói đến; cách truyền đạt ấy được gọi là trạng thái.

Như vậy, cách truyền đạt gọi là trạng thái này đây trong Nettippakaraṇa, bởi khi nắm lấy cả bốn sắc đại hiển thế nào do sự tác động đó, cũng chính là nắm lấy sắc y đại sinh [upādāyarūpa], do sắc y đại sinh không vượt ngoài trạng thái của sắc pháp. Bốn sắc đại hiển và sắc y đại sinh nào thì sắc đó là sắc uẩn. Do vậy, khi đức Thế Tôn thuyết rằng “kẻ phàm phu, không lắng nghe, tưởng tượng về đất, nước, lửa và gió” biểu thị rằng kẻ ấy cũng quán sát sắc là tự ngã. Khi nói vậy kẻ ấy tưởng tượng đất, nước, lửa, gió biểu thị rằng kẻ ấy cũng quán sát tự ngã ở trong sắc. Khi nói rằng vị ấy tưởng tượng từ đất, nước, lửa, gió biểu thị rằng kẻ ấy quán sát tự ngã có sắc và sắc ở trong tự ngã, do thành tựu ý nghĩa rằng ngã là khác hơn sắc. Nên biết rằng sự tưởng tưởng về nhận thức sai lầm về thân có sắc v.v, làm nơi thiết lập cho cả 4 điều như đã trình bày. Trong trường hợp này cần biết sự khác biệt như sau: Trong 4 sự tưởng tượng về thân kiến này chỉ quy về hai loại tà kiến: một loại là đoạn kiến [ucchedadiṭṭhi], ba loại là thường kiến [sassatadiṭṭhi].

Giảng Giải Phần Nước [Lửa, Gió] Kết Thúc

Giảng Giải Về Chúng Sanh

Như vậy, sau khi đức Thế Tôn khi thuyết sự tưởng tượng dựa vào các hành bởi có sắc pháp làm trưởng. Bây giờ, “chúng sanh loài hữu tình [bhūta]” nào được chế định do nương vào các hành [saṅkhāra], hạng phàm phu thực hành sự tưởng tượng đối với tất cả chúng sanh đó, bởi thế khi chỉ ra sự tồn tại của chúng sanh, Ngài đã nói lời bắt đầu như sau: sự tưởng tri tất cả chúng sanh là chúng sanh. Trong câu đó từ “chúng sanh [bhūta]” sử dụng với ý nghĩa sau đây: ngũ uẩn [khandhapañcaka], phi nhân [amanussa], các giới [dhātu], sự tồn tại [vijjamāna], bậc lậu tận [khīṇāsava], chúng sanh [satta], cây cối [rukkha], v.v. Thật vậy, “Này chư tỳ kheo, các ông hãy quán xét xem đây là chúng sanh” (ma. ni. 1.401), đây là ngũ uẩn. “Tất cả chúng sanh nào cùng nhau tụ hội ở nơi này” (su. ni. 224), ở đây là phi nhân. “Này chư tỳ khưu, bốn sắc đại hiển là nhân” (ma. ni. 3.86), ở đây là bốn giới. “phạm tội pācittiya do tồn tại” (pāci. 69), ở đây là sự tồn tại. “Chúng sanh nào gặm nhắm thời gian” (jā. 1.10.190), ở đây là bậc lậu tận. “Tất cả chúng sanh loài hưu tình sẽ quăng bỏ sắc thân lại trên cõi đời này” (dī. ni. 2.220) ở đây là chúng sanh. “Sự hủy diệt sự sống của các loại thảo mộc” (pāci. 90), ở đây là cây cối. Trong trường hợp này “chúng sanh [bhūta]” được sử dụng với ý nghĩa “chúng sanh [satta]”. Nhưng từ ‘chúng sanh [bhūta]’ không phải không có khác biệt; vì ở đây ‘chúng sanh’ chỉ biểu thị những chúng sanh thấp hơn cõi tứ thiên vương, Ngài có ý muốn nói đến ‘chúng sanh [bhūta]’ ở chỗ này như vậy.

Ở đây, được bắt đầu bằng “vị ấy tưởng tri chúng sanh là chúng sanh” chính phương pháp đã được nói. “Vị ấy tưởng tri chúng sanh” cần liên kết với ba sự tưởng tượng. Như thế nào? bởi điều này “Vị ấy nhìn thấy người gia chủ hoặc con trai người gia chủ được cung phụng đầy đủ với năm món dục lạc” (a. ni. 7.50) (vị ấy) trở nên tham đắm  sau khi chấp thủ vào chúng sanh (tưởng tượng rằng) là xinh đẹp, có sự hạnh phúc theo cách đã nói, trở nên tham đắm sau khi đã thấy, đã nghe, đã ngửi, đã nếm, đã xúc chạm, đã đã biết, thì vị ấy tưởng tượng chúng sanh bằng sự tưởng với tác động của tham ái như đã giải thích. Hoặc vị ấy chú tâm phát nguyện nhận được những thứ mà bản thân chưa đạt được và khởi lên suy nghĩ rằng: “Làm thế nào  tôi có thể sanh cộng trú trong đại gia tộc Sát-đế-lỵ” (dī. ni. 3.337. Như vậy vị ấy cũng tưởng tượng chúng sanh bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Lại nữa, khi vị ấy dựa vào sự thành tựu hoặc thất bại của chính mình và của chúng sanh khác, vị ấy tự nhận là mình hơn người, vị ấy tưởng tượng một chúng sanh bất kỳ trong tất cả chúng sanh thấp hơn mình; hoặc vị ấy tưởng tượng mình thấp kém hơn một chúng sanh bất kỳ; tưởng tượng một chúng sanh bất kỳ tốt hơn chính mình (hoặc tưởng tượng bản thân tốt hơn một chúng sanh bất kỳ); tưởng tượng bản thân ngang bằng với một chúng sanh; hoặc tưởng tượng chúng sanh ngang bằng với chính mình. Như đã nói rằng: “Một số người trong đời này, trước đây vị ấy tự nhận là ngang bằng với những người khác do thọ sanh…hoặc dựa vào một cơ sở bất kỳ, vào một thời gian sau vị ấy tự nhận là cao quý hơn người khác, tưởng tượng người khá thấp kém hơn mình. Ngã mạn như thế gọi là quá ngạo mạn [mānātimāna] (vibha. 876-880). Như vậy kẻ phàm phu tưởng tượng bằng sự sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn như đã giải thích.

Lại nữa, khi vị ấy tưởng tượng chúng sanh như vầy: “Chúng sanh là thường còn, bền vững, vĩnh cửu, không có sự biến đổi,” hoặc “Tất cả chúng sanh[sattā], tất cả sanh loại [bhūtā], tất cả sanh mạng [pāṇā], tất cả loài hữu tình [jīvā] không có quyền năng, không có sức mạnh, không có tinh tấn, chúng bị dắt dẫn, chi phối bởi vận mệnh, bởi điều may rủi, chúng hưởng thọ cảm giác đau khổ và an lạc y theo sáu loại thác sanh của chúng. [niccā dhuvā sassatā avipariṇāmadhammā”ti vā “sabbe sattā sabbe pāṇā sabbe bhūtā sabbe jīvā avasā abalā avīriyā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā chasvevābhijātīsu sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedentī]” (dī. ni. 1.168), đây là tưởng tượng bằng sự tưởng tượng do tác động của các tà kiến. Như vậy là (vị ấy) tưởng tượng trong chúng sanh bằng ba sự tưởng tượng.

Vị ấy tưởng tượng chính mình ‘trong chúng sanh [bhūtesu maññati]’ như thế nào? Trong khi vị ấy mong muốn sự tái sanh của mình, hoặc sự thành tựu hạnh phúc cho chính mình trong số những chúng sanh như thế như thế, như vậy là (vị ấy) tưởng tượng trong chúng sanh bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái như đã giải thích trước. Hoặc trong khi mong muốn tái sanh trong số những chúng sanh đó (do quả phước của vị ấy) mới bố thí cúng dường, thọ trì giới, hoặc thực hành vào ngày trai giới, chính như vậy vị ấy cũng tưởng tượng trong chúng sanh bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Lại nữa, sau khi nắm lấy chúng sanh bằng việc nắm lấy một tập hợp [samūhaggāhena], vị ấy tự thừa nhận một số chúng sanh trong đa số chúng sanh ấy là tốt đẹp hơn, hoặc thừa nhận mốt số chúng sanh là ngang bằng, hoặc thấp kém hơn. Như vậy là vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh bằng sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn. Cũng vậy vị ấy tưởng tượng một số chúng sanh là thường còn, bền vững; một số là không thường còn, không bền vững, hoặc vị ấy tưởng tượng rằng ‘ngay cả ta cũng là một chúng sanh trong đa số chúng sanh ấy’. Như vậy là vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh bằng sự tưởng tượng do tác động của tà kiến.

bhūtato maññati [tưởng tượng từ chúng sanh]: Vị ấy tưởng tượng tưởng sự tái sanh của chính mình hoặc người khác cùng với những vật dụng phụ thuộc bắt nguồn từ một chúng sanh nào đó, nên biết rằng vị ấy tưởng tượng từ chúng sanh như vậy, đây là tưởng tượng do tác động của tà kiến.  Khi vị ấy khởi lên sự quyến luyến và ngã mạn đối với các vật được tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của các tà kiến, đây là tưởng tượng của tham ái và ngã mạn.

Lại nữa, bhūte meti maññati [Vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh là của tôi]: ở đây nhận được là một sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Sự tưởng tượng do tác động của tham ái này đây nên biết rằng chúng được diễn ra do sự chấp thủ theo cách như vầy: “Các con trai của tôi, các con gái của tôi, dê và cừu của tôi, voi, trâu bò, thỏ, mèo của tôi.” “Vị ấy hoan hỷ trong chúng sanh [bhūte abhinandati]”: chính cách thức như đã trình bày ở phần đất. Lại nữa, “Bởi vị ấy không hiểu biết trọn vẹn chúng [apariññātaṃ tassā]” ở đây việc chế định đối với chúng sanh do dựa vào các hành nào, bởi vì vị ấy không biết trọn vẹn các hành đó, chúng sanh nên biết rằng là hạng phàm phu không biết trọn vẹn (các hành đó). Còn việc làm sáng tỏ ý nghĩa cần được thực hiện theo cách thức như đã nói.

Như vậy, sau khi đức Thế Tôn đã thuyết giảng chỗ thiết lập của sự tưởng tượng do tác động của các hành và do tác động của chúng sanh vắn tắt, bây giờ khi thuyết giảng chỗ thiết lập đó chi tiết theo sự phân chia bhūmi-visesa nên Ngài đã nói rằng: Chư thiên là chư thiên [deve devato]. Trong câu đó có phân tích các sắc như vậy. Chư thiên có ý nghĩa đi đến thịnh vượng, tiêu khiển và sáng chói của năm loại ngũ dục hoặc của chính mình. Có ba loại ‘chư thiên’ là chư Thiên do chế định, chư Thiên do hóa sanh, chư Thiên do thanh tịnh. Đức vua, hoàng hậu và hoàng tử gọi là chư Thiên do chế định. Chư thiên Tứ Đại Thiên Vương và các cõi trời cao hơn gọi là chư Thiên do hóa sanh. Chư vị A-ra-hán, các bậc thánh lậu tận gọi là Chư thiên do thanh tịnh. Nhưng trong trường hợp này cần được thấy rằng Ngài có ý muốn nói đến chư Thiên do hóa sanh. Nhưng chư Thiên do hóa sanh đó sẽ thấy rằng không có sự phân biệt, vì Ma vương và đạo quân của Ma vương trong cõi trời Tha Hóa Tự Tại [Paranimmitavasavatti] không được kể; chỉ những chư Thiên còn lại trong sáu cõi trời dục giới được Ngài mong muốn nói đến chư Thiên ở chỗ này. Việc giải thích toàn bộ ý nghĩa nên biết theo cách thức đã được nói trong phần chúng sanh.

Lại nữa, “Pajāpati” ở đây Ma Vương nên biết rằng là Pajāpati. Nhưng một số vị thầy nói rằng từ Pajāpati này là tên của Mahārāja [đại vương], là vị ưu thế hơn, thù thắng hơn những chư thiên khác, Lời đó Ngài đã bác bỏ trong Mahāaṭṭha [Đại Chú Giải] rằng ‘không chính xác’, vì Mahārāja đó Ngài đã lấy chính từ ‘chư Thiên [deva]’. Còn  ‘chúa Ma Vương’ ấy Ngài có ý muốn nói đến Pajāpati ở chỗ này với ý nghĩa là ưu thế hơn, thù thắng hơn [pajā] cụ thể là nhóm chúng sanh. Chúa Ma Vương sống ở đâu? (vị ấy) cư ngụ trong cõi trời Tha Hóa Tự Tại. Thật vậy, Chúa Ma Vương Vasavattī ngự trị trong cõi trời ấy. Một số vị thầy cho biết Ma Vương ngự trị tối cao trong hội chúng của mình ở cõi trời đó tựa như một vị Hoàng tử trứ danh, ngự ở cuối biên thùy. Và ở đây nên biết rằng Ngài lấy hội chúng của Ma Vương với chính từ Ma Vương [māra]. Và ở đây, trong cách thức của việc giải thích ý nghĩa được mô tả như sau. Trong khi tìm kiếm sự thỏa thích đã được thấy, hoặc đã được nghe rằng Pajāpati có màu da xinh đẹp, có thọ mạng dài, có sự hạnh phúc dồi dào, vị ấy tưởng tượng bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Khi vị ấy lập nguyện thu được những gì chưa có ‘Mong rằng ta tái sanh trong hội chúng của sanh chủ,’ theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng Sanh chủ qua sự tưởng tượng của ái. Hoặc vị ấy chú tâm phát nguyện để đạt được những thứ mà mình vẫn chưa đạt bằng cách sau: “Làm thế nào, ta có thể cộng trú gần Ma Vương”, (vị ấy) tưởng tượng bằng sự tưởng tượng Ma Vương bằng sự tưởng tượng do tác động của thám ái. Khi vị ấy đạt đến bản thể Ma Vương, vị ấy khởi lên ngã mạn: “Ta là vua của các chúng sanh, ta là đấng chúa tể” nên biết rằng vị ấy tưởng tượng Ma Vương bằng sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn. Vị ấy nghĩ rằng “Ma Vương là thường còn, là bền vững’ hoặc ‘sẽ bị đoạn diệt, hủy hoại’ hoặc ‘không có quyền lực, không có sức mạnh, không có tinh tấn, chúng bị dắt dẫn, chi phối bởi vận mệnh, bởi điều may rủi, chúng hưởng thọ cảm giác đau khổ và an lạc y theo sáu loại thác sanh của chúng.’ Như vậy là vị ấy tưởng tượng Ma Vương bằng sự tưởng tượng có tác động của tà kiến.

Và ở đây, trong từ pajāpatismi [trong Ma Vương] này sự tưởng tượng do tác động của một loại tà kiến là thích hợp. Nên biết rằng sự diễn tiến của sự tưởng tượng đó như vậy. Một số người trong đời này tưởng tượng rằng: “Các pháp nào được tìm thấy nơi Ma Vương, các pháp đó là thường còn, bền vững, trường tồn, không có sự biến đổi.” hoặc vị ấy tưởng tượng rằng: “ác pháp không có trong Ma Vương, các nghiệp ác cũng không tồn tại nơi vị ấy.”

Ở đây, từ papāpatito [từ Ma Vương] này có được với cả ba sự tưởng tượng. Như thế nào? Một số người trong đời này tưởng tượng chính mình hoặc người khác cùng với những vật phụ thuộc của chúng sanh khởi hoặc đi ra khỏi từ Ma Vương; đây là sự tưởng tượng do tác động của tà kiến. Khi vị ấy sinh khởi sự quyến luyến và ngã mạn đối với các vật được tưởng tượng bằng sự tưởng tượng do tác động của các tà kiến, nên biết rằng đây là sự tưởng tượng do tác động của tham ái và ngã mạn. ‘Ma Vương là của tôi’ ở đây sự tưởng tượng do tác động của một loại tham ái. Sự tưởng tượng do tác động của tham ái này đây nên biết rằng được diễn ra đối với hạng người chấp thủ bằng cách như vầy: ‘Ma Vương là thầy của tôi, ngài là chủ nhân của tôi.’ Từ còn lại theo phương thức đã được nói.

Brahmaṃ brahmato [Phạm thiên là Phạm thiên]: gọi là Phạm thiên bởi ý nghĩa đã được phát triển với những ân đức đặc biệt [guṇavisesa] đó đó. Và lại nữa Đại Phạm thiên, Như Lai, các bà-la-môn, mẹ cha và những thứ cao thượng nhất, Ngài đều gọi là Phạm thiên. Thật vậy: “Có một ngàn Phạm thiên, có hai ngàn Phạm thiên” (ma. ni. 3.165-166), Đại phạm thiên được gọi là Phạm-thiên. ‘Phạm thiên, này chư tỳ kheo, đây là  tên gọi cho Như Lai”- ở đây Như Lai cũng gọi là Phạm thiên.

“Đức Phật, vị xóa tan sự tăm tối, vị có Toàn Nhãn, vị đã đi đến tận cùng thế giới, đã vượt khỏi mọi hữu, bậc không còn lậu hoặc, vì đã từ bỏ tất cả khổ, vị đã nói chân lý, xứng đáng đã được tôi phụng sự, thưa vị Bà-la-môn.” (cūḷani. 104), ở đây Bà-la-môn cũng gọi là Phạm thiên.

‘Mẹ và cha được Ngài gọi là Phạm thiên, mẹ và cha Ngài gọi là vị thầy đầu tiên’ (itivu. 106; jā. 2.20.181), ở đây mẹ và cha là Phạm thiên. ‘Đức Thế Tôn chuyển vận bánh xe tối thượng [brahmacakkaṃ pavatteti]’ (ma. ni. 1.148; a. ni. 5.11), ở đây những thứ cao thượng gọi là Phạm thiên. Ở đây, Ngài có ý muốn nói đến vị Phạm thiên sinh ra đầu tiên, có thọ mạng kéo dài hằng đại kiếp. Nên biết rằng cả các vị Phạm phụ thiên và Phạm chúng thiên [brahmapurohita-brahmapārisajja] cũng được bao gồm. Sự giải thích ý nghĩa cần được biết theo phương pháp đã được nói trong phân Pajāpati [Ma Vương].

Trong phần ‘Các vị trời Quang âm thiên [ābhassara]’: hào quang chói sáng phát ra, tỏa ra từ sắc thân của các vị ấy giống như ánh sáng (của ngọn đuốc) bị rớt xuống từ thân ngọn đuốc; Bởi thế, Phạm thiên đó được gọi là những vị trời Quang âm thiên. Với việc đề cập đến đến những vị này, Ngài cũng xác định lấy tất cả (chúng sanh) ở cõi Nhị thiền, những vị trời này trú ngụ trong cùng một tầng trời nên biết rằng (bao gồm) Thiểu quang thiên [parittābhā], Vô lượng quang thiên [appamāṇābhā], và Quang âm thiên.

Trong phần ‘các vị trời Biến tịnh thiên [subhakiṇhā]’; được bao bọc bằng hào quang, được rải lên với hào quang; thân họ là một khối rực rỡ và đẹp như một miếng vàng rồng chói lóa được đặt trong cái hộp bằng vàng. Với việc đề cập đến Với việc đề cập đến đến những vị này, Ngài cũng xác định lấy tất cả (chúng sanh) ở cõi Tam thiền, những vị trời này trú ngụ trong cùng một tầng trời nên biết rằng (bào gồm) Thiểu tịnh thiên [parittasubhā], Vô lượng tịnh thiên [appamāṇasubhā] và Biến tịnh thiên.

Trong phần ‘các vị trời Quảng quả thiên [vehapphalā]’: Chư vị là những Phạm thiên trong cõi Tứ thiền. Việc giải thích ý nghĩa cho ba phần này nên được biết tương tự như phương thức đã được nói trong phần chúng sanh.

Thắng giả [abhibhū]: được gọi là thắng giả bởi ý nghĩa chinh phục. Những vị này chinh phục cái gì? Chinh phục bốn vô sắc uẩn [bốn danh uẩn]. Abhibhū này là tên gọi  (chúng sanh) cõi vô tưởng. Những vị Phạm thiên cõi Vô tưởng này trú trong cùng một cõi làm những Phạm thiên Quảng quả thiên [vehapphala], cư trú ở một khoảng trống (và) Ngài đã hóa sanh (sau khi tử từ thế giới nhân loại) bằng oai nghi nào thì chư vị cũng cư trú giữ một oai nghi đó, cho đến khi hết tuổi thọ, tất cả đều có sắc nghiệp giống nhau do tâm tạo ra. Ở đây Ngài ám chỉ đến tất cả Phạm thiên Quảng quả thiên và Phạm thiên Vô tưởng với từ Thắng giả [abhibhū].

Một số vị thầy tán dương Phạm thiên là vị chúa tể trong cỗi đó đó [rằng abhibhū] theo cách thức như vầy: một ngàn Phạm thiên gọi là Thắng giả, nhưng nên biết rằng lời nói của một số vị thầy không đúng, vì Phạm thiên là chúa tể, đã được Ngài đề cập với từ ‘Phạm thiên’ rồi. Trong phần này nên biết cách giải thích ý nghĩa rằng hạng phàm phu đã lắng nghe rằng Phạm thiên Thắng giả có sắc thân xinh đẹp và thọ mạng lâu dài, rồi khởi lên sự hoan hy đối với Phạm thiên Thắng giả ấy, khi đó vị ấy tưởng tượng các Thắng giả bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Hoặc khi vị ấy chú tâm phát nguyện [ước muốn] để đạt được những thứ mà bản thân chưa đạt được và suy nghĩ rằng: ‘Làm thế nào tôi có thể sanh cộng trú với các thắng giả.’ Theo cách này vị ấy tưởng tượng các Thắng giả bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Lại nữa, khi vị ấy tưởng tượng mình thấp kém hơn [Phạm thiên Thắng giả], hoặc tưởng tượng Phạm thiên Thắng giả tốt đẹp hơn mình, vị ấy tưởng tượng Phạm thiên Thắng giải bằng sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn, khi chấp chặt theo cách thức như vầy: Phạm thiên Thắng giả là thường hằng, là bền vững, vị ấy tưởng tượng Phạm thiên Thắng giải bằng sự tưởng tượng do tác động của tà kiến. Từ còn lại theo phương thức như đã nói trong phần Ma Vương [Pajāpati].

Giải Thích Phần Chúng Sanh Kết Thúc.

Giải Thích Phần Không Vô Biên Xứ [Ākāsānañcāyatanavārādivaṇṇanā]

[4] Như vậy, sau khi đức Thế Tôn thuyết giảng về các cõi trời theo tuần tự, khi thuyết về cõi vô tưởng với từ abhibhū [Thắng giả]. Bây giờ vì diễn giải theo vaṭṭa [sự luân chuyển] và chư Thiên, là bậc thánh A-na-hàm và bậc Thánh đã đoạn tận các lậu, vì trong cõi Tịnh cư thiên [suddhāvāsā] đã vững trú trong sự kết thúc luân chuyển [vivaṭṭa]. Hoặc vì thọ mạng của những vị trời này từ 2,000 đến 3,000 kiếp và chư vị chỉ tồn tại trong khoảng thời gian khi một vị Phật xuất hiện ở đời. Nhưng có những kiếp chư Phật không xuất hiện trong cả một số a-tăng-kỳ kiếp, và trong khoảng thời gian đó cõi tịnh cư thiên trống không. Các tịnh cư thiên chỉ có trong thời kỳ chư Phật xuất hiện, giống như một nơi cắm trại dành cho đức vua. Vì lý do đó cõi này không được xếp vào sự trụ vững của thức và cả chín loại hữu tình cư [sattāvāsa]. Nhưng sự tưởng tượng này đức Thế Tôn loại bỏ cõi Tịnh cư thiên, rồi đã nói lời sau: ‘ākāsānañcāyatanaṃ = Không vô biên xứ’. Ở đó, Không vô biên xứ gồm bốn danh uẩn là tâm thiện, tâm quả và tâm tố vận hành trong cõi Không vô biên xứ đó. và các uẩn này nên biết rằng khởi lên trong cõi đó đó, vì lời nói này nói đến việc xác định các cõi đó. Trong cõi Thức vô biên xứ [viññāṇañcāyatana] cũng theo phương thức tương tự (trường hợp thức vô biên xứ,) v.v… Cũng vậy, trong bốn phần đó  việc giải thích ý nghĩa nên biết theo phương thức được nói trong phần Thắng giả [abhibhū]. Và sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn, trong câu này sử dụng được theo lý giải đã được nói trong phần Ma Vương [pajāpati].

Giải Thích Phần Sở Kiến và Sở Văn

[5] Như vậy, sau khi đức Thế Tôn thuyết giảng nơi trú của đến vật của sự tưởng tượng theo cách chi tiết bằng sự chia chẻ chúng trong các cõi riêng biệt, v.v…. Bây giờ Thế Tôn hệ thống lại các Pháp được vận hành trong ba cõi thuộc quan niệm sai làm về thân là chỗ thiết lập của các sự tưởng tượng với bốn nguyên nhân có đối tượng sắc mà tự mình thấy v.v, nên Ngài đã nói: ‘diṭṭhaṃ diṭṭhato = sở kiến là sở kiến’.

Ở đó, từ ‘sở kiến’ nghĩa là những thứ được nhìn thấy bởi nhục nhãn và thiên nhãn.  ‘sở kiến’ đó là tên gọi của sắc xứ [rūpāyatana]. Ở đó, ‘vị ấy tưởng tượng sở kiến’ nghĩa là vị ấy tưởng tượng sở kiến bằng cả ba sự tưởng tượng. Như thế nào? Trong khi nhìn thấy sắc xứ với tưởng về vẻ đẹp [subhasaññā] và tưởng về sự an lạc [sukhasaññā], vị ấy khởi lên dục vọng và ái luyến trong sắc xứ, là hoan hỷ và thỏa mãn trong sắc xứ đó. Bởi vậy, đức Thế Tôn đã nói: ‘Này các tỳ khưu, tất cả chúng sanh bị luyến ái, bị thèm khát, bị trói buộc, bị mê mẩn chúng sanh đó trong sắc của người nữ, khi rơi vào mãnh lực của sắc nữ nhân chúng (trở nên) sầu muộn trong một thời gian dài’ (a. ni. 5.55). Như vậy là vị ấy tưởng tượng sở kiến bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Hoặc lại nữa, vị ấy khao khát trong sắc này như vầy: ‘Cầu xin cho sắc thân của tôi được như vậy mãi mãi’ và vị ấy bố thí cúng dường trong khi mong muốn đạt đến vẻ đẹp của sắc v.v… sự chi tiết như đã nói. Như vậy là vị ấy tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng do tác động của tham ái.

Vị ấy dựa vào sự thành tựu và sự không thành tựu sắc của mình và của người khác khiến ngã mạn sanh khởi, vị ấy tưởng tượng đối tượng sắc mà bản thân nhìn thấy bằng sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn như vầy: ‘tôi tốt hơn người này, hoặc tôi ngang bằng người này, hoặc tôi thấp kém hơn người này’. Lại nữa, vị ấy tưởng tượng sắc xứ là  thường còn, là bền vững, là trường tồn; vị ấy tưởng tượng tự ngã có liên quan với tự ngã; (vị ấy) tưởng tượng trong sắc xứ là điềm lành, điềm xấu, như vậy là vị ấy tưởng tượng sắc xứ mà bản thân nhìn thấy bằng sự tưởng tượng do tác động của tà kiến. Vị ấy tưởng tượng sắc xứ mà bản thân nhìn thấy với ba sự tưởng tượng như thế. Vị ấy tưởng tưởng sắc xứ mà bản thân nhìn thấy như thế nào? Là khi hạng phàm phu tưởng tưởng bằng cách quán xét thấy tự ngã trong sắc, vị ấy tưởng tượng trong sắc xứ mà bản thân nhìn thấy. Thậm chí tưởng tưởng rằng ái luyến v.v, sanh khởi có trong sắc, giống như sữa ở trong bầu sữa mẹ’. (vị ấy) tưởng tượng sắc xứ mà bản thân nhìn thấy. Đây là sự tưởng tượng do tác động của tà kiến. Lại nữa, khi vị ấy khởi lên sự quyến luyến và ngã mạn đối với các vật được tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của các tà kiến đó đó. Nên biết rằng vị ấy tưởng tưởng bằng sự tượng do tác động của tham ái và ngã mạn. Như vậy là tưởng tượng trong sắc xứ mà bản thân nhìn thấy.’ Từ còn lại nên hiểu theo cách thức đã được trong phần về đất.

Sở văn [sutaṃ]: (những âm thanh, tiếng động) được nghe bằng nhục nhĩ hoặc bằng thiên nhĩ. Sở văn là tên gọi cho thinh xứ [saddāyatana].

Sở đối xúc [mutaṃ]: (pháp nào) sau khi đã cảm nhận và hiểu biết rồi nắm lấy, tức là có thể xúc chạm khi đã đến gần, đã được Ngài nói rằng (pháp đó) được nhận thức qua sự gắn bó hỗ tương giữa căn và các cảnh. Sở đối xúc đó là tên gọi của khí xứ, vị xức và xúc xứ [gandha-rasa-phoṭṭhabbāyatana].

Sở tri [viññāta]: được nhận thức với ý. Sở tri đó là tên gọi bảy xứ còn lại, hoặc cho cảnh pháp [dhammārammaṇa] (cũng được). Nhưng ở đây nhận được chỉ riêng cảnh hệ thuộc trong thân của tự thân [quan niệm sai làm về thân]. Trong trường hợp này nên được biết một cách chi tiết theo cách thức được nói trong phần sở kiến.

Giải Thích Phần Sở Kiến Kết Thúc

Giải Thích Phần Đồng Nhất [Ekattavārādivaṇṇanā]

[6] Như vậy, sau khi đức Thế Tôn thuyết bằng sự chia chẻ nhận thức sai trái về thân bởi 4 loại có cảnh sắc mà tự thân nhìn thấy như vầy v.v, Bây giờ, khi thuyết về phân loại của nhận thức sai lầm về thân đó đó thành 2 loại là một phần về người chứng đạt sự thể nhập [samāpannaka] và một phần về người không chứng đạt sự thể nhập [asamāpannaka], nên Ngài đã nói rằng: ekattaṃ nānattaṃ [đồng nhất, và dị biệt].

Ekattaṃ [đồng nhất] này đức Thế Tôn thuyết phần của người chứng nhập sự thể nhập. Nānattaṃ [dị biệt] này đức Thế Tôn thuyết giảng phần của người không chứng nhập thể nhập. Cả hai từ đó có ý nghĩa riêng biệt như sau: tính chất như một gọi là đồng nhất, tính chất tách biệt gọi là dị biệt. Về phần mở rộng của câu này, bậc trí nên tách riêng phần của người chứng nhập thể nhập với bốn danh uẩn và phần của người không chứng nhập thể nhập với năm uẩn, rồi quán xét cho phù hợp qua cách thức Giáo pháp [tức là các kinh điển] v.v. vị ấy quán thấy sắc là tự ngã, và theo cách thức của chú giải đã được nói trong phần đất. Nhưng một số vị thầy nói rằng: nói bằng cách thức đồng nhất  với từ đồng nhất [ekattaṃ] và nói bằng cách thức dị biệt với từ dị biệt [nānattaṃ]. Những vị thầy khác nói sự chấp chặt vào tà kiến ‘tự ngã có tưởng đồng nhất, không biến mất, sau khi chết tự ngã có tưởng dị biệt.’ Tất cả lời đó không đúng vì chúng không được ám chỉ ở đây.’

Sau khi đức Thế Tôn thuyết sự nhận thức sai trái về thân làm hai phần như vậy, bây giờ khi tập hợp để trình bày sự nhận thức sai trái về thân thành một, Ngài đã thuyết rằng: ‘tất cả là tất cả [sabbaṃ sabbato]’. Còn cách thức giải thích ý nghĩa trong câu này bậc trí cần biết như sau: Phàm phu khi thỏa thích tất cả, vị ấy tưởng tượng tất cả bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Khi tưởng tượng tất cả những thứ mà tự mình sáng tạo ra, nên biết rằng: vị ấy tưởng tưởng mọi thứ bằng sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn. Khi vị ấy tưởng tượng theo cách thức sau: ‘Tất cả nghiệp đã tạo trong quá khứ làm nhân, tất cả do Thượng đế tạo ra làm nhân, tất cả không có nhân, không có duyên, tất cả hiện hữu, tất cả không hiện hữu’ v.v… như vậy là vị ấy tưởng tượng tất cả mọi thứ bằng sự tưởng tượng do tác động các tà kiến. Phàm phu tưởng tượng trong tất cả như thế nào? Một số người trong đời này có sở kiến như vầy: ‘Tự ngã của ta là to lớn’. Người đó xác định bằng sự liên kết của tất cả thế giới là chỗ chứa cho tự ngã ấy, vị ấy tưởng tượng rằng ‘tự ngã này đây của ta có trong sự liên kết của tất cả thể thới’. Đây gọi là sự tưởng tượng của vị ấy do tác động của tà kiến. Khi vị ấy khởi lên sự quyến luyến trong tự ngã đó đó, ngã mạn có tự ngã ấy làm chỗ thiết lập sanh khởi trong tự thân, nên biết rằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái và ngã mạn cũng cùng sanh khởi. Từ còn lại nên được hiểu theo cách thức được nói trong phần về đất.

Như vậy, sau khi đức Thế Tôn thuyết giảng tất cả sự nhận thức sai trái về thân thành một phần. Bây giờ, khi thuyết sự nhận thức sai trái về thân đó thành một bằng một phương pháp khác nữa, nên Ngài đã nói rằng ‘Niết-bàn là Niết-bàn [nibbānaṃ nibbānato]’. Ở đây ‘Niết-bàn’ nên biết rằng Niết-bàn tối thượng trong hiện tại [paramadiṭṭhadhammanibbāna] theo năm phần [tồn tại 5 loại] theo cách thức như sau: ‘Kinh thưa Ngài, do tự ngã được phú cho, được cung cấp đầy đủ với năm món dục lạc, mê đắm trong chúng. Kính thưa Ngài, như vậy là tự ngã này đạt đến Niết-bàn cao thượng trong hiện tại.’ Ở đó, phàm phu thỏa thích Niết-bàn này, nên biết rằng vị ấy tưởng tượng bằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái. Vị ấy khi làm ngã mạn sanh khởi bằng ngã mạn rằng ‘tôi đã chứng niết bàn’ nên biết rằng, vị ấy tưởng tượng bằng sự tưởng tượng do tác động của ngã mạn. Khi chấp thủ sự thỏa thích không phải Niết-bàn cho là Niết-bàn và chấp thủ Niết-bàn cho là sự thỏa thích v.v, nên biết rằng vị ấy tưởng tượng bằng sự tưởng tượng do tác động của tà kiến.

Còn hạng phạm phu khi đã chấp thủ tự ngã khác đi từ Niết-bàn, tưởng tượng rằng ‘tự ngã này đây của ta có trong Niết-bàn này. Đây là sự tưởng tượng của hạng phàm phu do tác động của tà kiến. Khi vị ấy khởi lên sự quyến luyến trong tự ngã đó đó và khởi lên ngã mạn có tự ngã ấy làm nơi vững trú, nên biết rằng sự tưởng tượng do tác động của tham ái và ngã mạn (cũng cùng khởi lên theo). Cách thức trong sự tưởng tưởng từ Niết-bàn cũng theo cách thức này. Thật vậy, trong câu đó hạng phàm phu khi chấp thủ tự ngã là khác từ Niết-bàn, vị ấy tưởng tượng rằng: ‘Đây là Niết-bàn, cái này là tự ngã. Tự ngã này đây của tôi tách biệt nhau từ Niết-bàn này’ gọi là sư tưởng tượng từ Niết-bàn. Đây là sự tưởng tượng của vị ấy do tác động của tà kiến. Khi hạng phàm phu khởi lên sự quyến luyến trong tự ngã đó đó, và phát sanh ngã mạn dựa có tự ngã đó làm nơi vững trú của tham ái và ngã mạn (cũng cùng sanh khởi). Nhưng khi tưởng tưởng rằng ‘Ồ, Niết-bàn của ta thật an lạc’ nên biết rằng vị ấy tưởng tưởng Niết-bàn (cho rằng) là Niết-bàn của tôi. Từ còn lại theo cách thức như đã nói. Lại nữa, ở đây có câu kệ tóm lược này:

Tự thân này như thế nào? khi vị ấy không nhận thức được tự thân đó; (theo thực tính) sự tưởng tượng [sai lầm] tất cả mọi thứ được sanh khởi trong tự thân, tự thân này (thực sự) đáng nhờm gớm, là mỏng manh, là nguồn gốc của khổ, không phải là người hướng dẫn;

Là kẻ ngu khi chấp chặt thân đó theo cách đối nghịch [theo pháp thực tính], chấp chặt sự tưởng tượng [sai lầm] bằng việc chấp chặt; khi quán thấy tự thân là đẹp đẽ và an lạc, có sự tưởng tưởng sai do tác động của tham ái, giống như sự tưởng tưởng trong ngọn lửa của chính con thiêu thân khi kẻ phàm phu nắm giữ sự tưởng tượng về thường hằng, thấy sự thành tựu của tự thân đó, vị ấy có sự tưởng tượng sai do tác động của ngã mạn, giống như con chó thấy đóng phân khởi lên tịnh tưởng [subhasaññā] trong đống phân đó;

Khi phàm phu quán thấy tự thân là tự ngã, hệ thuộc vào tự ngã, không hiểu biết theo thực tính, vị ấy có sự tưởng tượng sai lầm do tác động của tà kiến, giống như người tưởng tượng sắc trong tấm gương; Và sự tưởng tượng đó được gọi là tinh tế, là (phương tiện) trói buộc của Ma Vương, dẻo dai và khó tháo gỡ bởi vì là sợi dây ràng buộc con người;

Mặc dù nỗ lực đấu tranh bằng nhiều phương pháp khác nhau cũng không vượt qua được được tự thân. Bị tự thân đó buộc lại thật kiên cố giống như một con chó bị xích vào một cái cột đã đóng chặt. Những người còn lại nhiễm đắm trong tự thân, (vị ấy) thường xuyên bị nóng đốt bởi sanh, già, khổ và bệnh, v.v. giống như cá bị mắc câu;

Do đó, tôi xin nói điều đó cùng các Ngài, các Ngài hãy quán xét thân (được cho) là xinh đẹp của chính mình để thấy rằng không đáng ưa thích, không xinh đẹp, mỏng manh [dễ hư hoại] và không phải của ta. Bởi tự thân này đây có thực tính như vậy, người biết quán xét thấy thân này như vầy, đoạn trừ tất cả sự tưởng tượng, giải thoát khỏi mọi khổ đau.

Giải Thích Phần Đồng Nhất Kết Thúc

Lời thuyết bằng cách thức thứ nhất trong 24 phần với mãnh lực của hạng phàm phu kết thúc

Giải Thích Phần Bậc Hữu Học

[7] Như vậy, sau khi đức Thế Tôn thuyết giảng đến tiến trình của hạng phàm phu có pháp là tất cả sự nhận thức sai trái làm gốc trong vật [vatthu] có đất v.v, như đã giải thích. Bây giờ, khi thuyết đến tiến trình của vị Hữu Học trong các vật có các giới [dhātu] v.v, nên Ngài đã nói rằng: “yopi so, bhikkhave, bhikkhu sekkho [Này các tỳ khưu, vị tỳ khưu nào là bậc Hữu Học]”. Ở đó, ‘người nào’ là từ bắt đầu. Từ ‘người ấy’ là từ giải thích. Từ ‘pi’ có sự kết hợp với ý nghĩa như trong câu: “Đây là pháp vô thường v.v.’ cũng với từ ‘pi’ ấy được kết hợp đến hạng người với sự đồng đẳng về đối tượng [ārammaṇa], không phải bởi hạng người, nhưng xác định từ bên dưới bao gồm hạng người có tà kiến [diṭṭhivipannā], ở đây (muốn đề cập) người tròn  đủ với sở kiến, không có sự đồng đẳng của cả hai hạng người, nhưng đối tượng của hạng người đầu tiên [người có tà kiến] như thế nào? Đối tượng của hạng người sau là thế nào [người tròn đủ với sở kiến] cũng như thế tương tự. Bởi lý do đó Ngài mới thuyết rằng sự kết hợp để hạng người đồng đẳng của cảnh, không phải của hạng người. Nên biết rằng đức Thế Tôn trình bày bậc Hữu Học cần phải nói trong lúc này bằng tất cả từ ‘yopi so [vị nào, chính vị ấy]’. Từ ‘bhikkhave, bhikkhū [này chư tỳ khưu, vị tỳ khưu…]’ này có cách thức như đã nói.

Sekkho [bậc Hữu Học]: gọi là bậc Hữu Học bởi ý nghĩa ra sao? bởi vì đã đạt các pháp Hữu Học. Như đức Thế Tôn đã nói rằng: “Bạch đức Thế Tôn, đến mức độ nào, gọi là bậc Hữu Học? Ở đây, này chư tỳ khưu, vị tỳ khưu trong Pháp và Luật này được thành tựu với chánh kiến gọi là bậc Hữu Học…được thành tựu với chánh định gọi là bậc Hữu Học. Đến mức độ này, một tỳ khưu được gọi là bậc Hữu Học.” (saṃ. ni. 5.13). Lại nữa, hạng người gọi là bậc Hữu Học với ý nghĩa vẫn còn học [sikkhati]. Bởi thế có lời nói rằng: “vị tỳ khưu vẫn còn học tập như vầy, cho nên vị ấy được gọi là bậc Hữu Học.” Vị Hữu Học ấy học gì? “Vị ấy học tập tăng thượng giới học, tăng thượng tâm học và tăng thượng tuệ học. vị tỳ khưu học tập như vậy, vì thế vị ấy được gọi là bậc Hữu Học” (a. ni. 3.86).

Hạng người nào là hạng phàm phu tốt lành [kalyāṇaputhujjano] là vị thực hành trọn vẹn với sự thực hành không trái ngược [anulomapaṭipadā], có giới trọn vẹn, phòng hộ căn môn trong các căn, biết tiết chế trong việc thọ dụng vật thực, phối hợp với sự tinh tấn của người tỉnh thức, gắn bó vào việc đeo đuổi sự tu tập các pháp giác ngộ trong canh đầu và canh cuối của đêm với suy nghĩ: “Hôm nay hoặc ngày mai ta sẽ chứng đắc một trong những quả của Sa-môn”, vị ấy được gọi là bậc Hữu Học bởi vì vị ấy đang học. Nhưng ở chỗ này Ngài có ý muốn nói đến bậc vị Hữu Học đã chứng đạt  sự thâm nhập [Pháp], không phải hạng phàm phu.

Từ mānasa là người chưa đạt đến sự chứng đắc [appattamānaso], người đó được gọi là người có mānasa vẫn chưa chứng đắc. Ái luyến [rāga], hay tâm, hay và A-ra-hán gọi là mānasa. Quả thật, ái luyến gọi là mānasa như trong câu: “Sự trói buộc này, có sự di chuyển ở khoảng không, và hoạt động ở trong tâm.” (mahāva. 33; saṃ. ni. 1.151); Tâm gọi là mānasa: “Tâm, ý, tâm địa.”(dha. sa. 65). “Kính bạch Ngài bậc vĩ đại trong nhóm chúng sanh, bậc Hữu Học chưa đạt đến A-ra-hán, cần được thực hiện bằng thời gian.” (saṃ. ni. 1.159), ở đây là A-ra-hán. Trong trường hợp này mānasa Ngài có ý muốn nói đến chính là A-ra-hán. Bởi thế, có lời giải thích mà Ngài đã nói “người chưa đạt đến A-ra-hán.”

Từ anuttaraṃ: tối thượng nhất, có nghĩa là không có pháp nào so sánh được. Ngài muốn nói đến chính là bậc A-ra-hán, pháp đó thoát khỏi sự trói buộc [yogakkhema] là sự an toàn từ bốn pháp kết buộc. Có sự mong cầu [patthayamāno]: có hai sự mong cầu là sự mong cầu do tác động của ái dục [taṇhāpatthanā] và sự mong cầu do tác động của ước muốn [chandapatthanā]. Ở đây sự mong cầu do tác động của tham ái: “Bởi vì, người vẫn còn mong cầu thì có các sự tham muốn khởi lên thậm chí còn có sự run sợ trong đối tượng của tham ái và tà kiến các điều đã được xếp đặt.” Người mong muốn thực hành là sự mong cầu do tác động của ước muốn là thiện: “dòng chảy tham ái của hạng người có tâm độc ác bị cắt đoạn, bị phá hoại, bị hư hoại; Này chư tỳ khưu, các ông hãy làm sự no vui được sung mãn, ước muốn Giáo pháp là ranh giới đạt đến sự an ổn [Niết-bàn].” (ma. ni. 1.352). Ngài muốn đề cập đến sự mong cầu do tác động ước muốn [chanda] trong trường hợp này.

tena patthayamāno [mong cầu sự an ổn]: Hạng người mong muốn thực hiện là ước muốn chứng đắc pháp, ranh giới an toàn từ sự trói buộc đó, nên biết rằng vị ấy hướng đến, nghiêng về, hướng về (để chứng đắc pháp là ranh giới an toàn từ các sự trói buộc). Viharati [sống]: đã cắt đứt khổ khởi lên trong các oai nghi khác bằng oai nghi khác nữa, hộ trì thân không cho hư hỏng. Lại nữa, nên thấy ý nghĩa trong câu này bằng cách diễn đạt sau: “hạng người nào hướng tâm với việc quán xét các hành không thường còn, như vậy (vị ấy) sống bằng đức tin.” pathaviṃ pathavito abhijānāti [vị ấy thắng tri đất là đất]: vị ấy biết rõ đất là đất, (vị ấy) không tưởng tri bằng tưởng trái nghịch từ tất cả biểu hiện giống như hạng phàm phu. Và hơn nữa, vị ấy biết đất với trí đặc biệt nhất (abhivisiṭṭhena ñāṇena). Pathavī [đất] đã được Ngài nói, trong khi buông bỏ thực tính đất như vầy, vị ấy biết rõ tính chất của đất như sau đất là vô thường, khổ và vô ngã, và Ngài đã giải thích thêm bậc Hữu Học khi đã biết tính chất đất là như vậy, (vị ấy) đã không tưởng tượng đất. Bậc Hữu Học nói rằng có sự tưởng tượng cũng không phải, nói rằng không có sự tưởng tượng cũng không phải. Trong ý nghĩa này nên biết rằng Ngài muốn loại bỏ điều này. Khi có người nói rằng trong câu này có lời giải thích như thế nào? Đầu tiên đức Thế Tôn thuyết đến hạng phàm phu tưởng tượng đất [sai lầm] do phàm phu đó vẫn chưa từ bỏ bất cứ tưởng tượng nào; vị đã đoạn tận mọi lậu hoặc không tưởng tượng sai bởi vị ấy đã từ bỏ tất cả tưởng tượng, được diễn tả như người không tưởng tượng, bậc Hữu Học đã từ bỏ sự tưởng tượng do tác động của tà kiến và những tưởng tượng khác cũng đã giảm bớt. Vì vậy bậc Hữu Học không nên nói rằng (vị ấy) tưởng tưởng [sai lầm] giống như hạng phàm phu; cũng không nên nói rằng (vị ấy) không tưởng tượng [sai lầm] giống như bậc đã đoạn tận các lậu hoặc.

pariññeyyaṃ tassa [đối với vị ấy, có thể thấu rõ]: nơi vững trú của sự tưởng tượng [sai lầm] ấy mà bậc Hữu Học cần được biết toàn diện qua ba trí trọn vẹn, vì vị ấy đã tiến vào [đạo lộ] chắc chắn [okkantaniyāmattā] và sự thành tựu giác ngộ [trong đạo quả cao hơn., điều không cần biết trọn vẹn, không phải vị ấy không cần biết trọn vẹn giống như kẻ phàm phu, và không phải vị ấy đã biết trọn vẹn như bậc đã đoạn tận lậu hoặc. Từ còn lại trong tất cả các câu theo cách thức như đã nói.

Lời thuyết giảng cách thức thứ 2 bằng sức mạnh của bậc Hữu Học kết thúc

Giải Thích Bậc Lậu Tận

[8] Như vậy, sau khi đức Thế Tôn thuyết giảng về tiến trình của bậc Hữu Học trong các vật có đất v.v, như đã giải thích. Bây giờ, khi thuyết sự diễn tiến của bậc lậu tận, Ngài đã nói rằng: “yopi so, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ [này các tỳ khưu, vị tỳ khưu nào là bậc A-ra-hán]”. Ở đó, pi trong từ yopi có ý nghĩa liên kết. Từ pi đó đức Thế Tôn thuyết rằng ở đây đạt đến sự tương đồng với cả 2 phần. Bậc Hữu Học gọi là bậc đồng đẳng với bậc lậu tận, bởi vì bậc Thánh nhân với lý do đó, Ngài có được sự đồng đẳng theo hạng người. Còn tính chất đồng đẳng theo cảnh cũng có cách thức như đã nói tương tự. A-ra-hán: vị có phiền não ở xa, tức là vị có phiền nào cách xa, là có phiền não đã được đoạn tận. Điều đó đã được Đức Thế Tôn thuyết như vầy: “Này chư tỳ khưu, vị tỳ khưu là bậc A-ra-hán được như thế nào? Tất cả những ác bất thiện pháp, các điều ô nhiễm dẫn đến tái sanh có sự phiền muộn, có sự nóng nảy, có kết quả khổ đau, khiến cho sanh, già và chết ở vị lai của Ngài, bậc đã xa lìa mọi phiền não chắc chắn không hiện hữu. Này chư tỳ khưu, vị tỳ-khưu là bậc A-ra-hán như thế.” (ma. ni. 1.434). Bậc lậu tận [khīṇāsavo] có bốn lậu hoặc là dục lậu, hữu lậu, tà kiến lậu, và vô minh lậu, cả bốn lậu này của bậc A-ra-hán đã được đoạn tận, đã được trừ tuyệt, đã được tịch tịnh, không thể sanh khởi nữa, đã được thiêu đốt bởi ngọn lửa trí tuệ, bởi thế bậc A-ra-hán đó được Ngài gọi là bậc lậu tận.

Vusitavā [đã được hoàn mãn]: bậc A-ra-hán đó đã sống trong trú xứ của thầy, đã sống trong Thánh đạo và đã sống trong mười Thánh trú. (vị ấy) đã sống, đã sống hoàn mãn; có pháp (phương tiện) đã chấm dứt, có hạnh [caraṇa] đã thực hành, cho nên gọi là vị đã sống hoàn mãn. Katakaraṇīyo [có việc cần làm đã làm]: 7 bậc thánh Hữu Học cho đến phàm phu tốt lành gọi là thực hành phận sự cần làm bởi 4 đạo, tất cả phận sự cần làm bậc lậu tận đã làm, đã hoàn tất. Đối với bậc lậu tận không có bất cứ việc cần phải làm thêm nữa để đưa đến sự chứng đắc diệt trừ khổ, như vậy vị ấy được gọi là người có phận sự cần làm đã làm. Vì điều đó đã được nói như vầy:

“Đối với vị tỳ khưu có tâm an tịnh, đã được giải thoát một cách đúng đắn ấy, không có sự tích lũy đối với việc đã làm, việc cần phải làm không có.” (theragā. 642).

Ohitabhāro [có gánh nặng đã được đặt xuống]: Có ba gánh nặng là gánh nặng của các uẩn, gánh nặng của các phiền não và gánh nặng của hành [abhisaṅkhāra]. Đối với vị A-ra-hán ba gánh nặng này đã được đặt xuống, hạ xuống, để xuống, liệng đi; vì vậy vị ấy được Ngài gọi là người có gánh nặng đã được đặt xuống. Anuppattasadattho [có mục đích của mình đã được đạt đến]: người đã đạt được mục đích của chính mình, tức là đã đạt được mục tiêu riêng của bản thân, phụ âm ‘ka’ đổi thành phụ âm ‘da’, và bậc Thánh A-ra-hán cần biết được lợi ích của bản thân. Thật vậy, vị ấy được Ngài gọi là mục đích của tự thân, mục đích riêng với ý nghĩa liên quan mật thiết với bản thân, với ý nghĩa không thể từ bỏ bản thân, và với ý nghĩa là mục đích tối thượng của bản thân. Parikkhīṇabhavasaṃyojano [có sự trói buộc ở hữu đã được đoạn tận]: Mười sự trói buộc là sự trói buộc của tham dục, sân hận, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, hữu ái, ganh tỵ, keo kiệt và vô minh. Đây được gọi là các ‘sự trói buộc’, bởi vì buộc chặt và gắn kết chúng sanh với các hữu,, hoặc ràng buộc hữu với hữu, cho nên Ngài gọi là ‘sự trói buộc ở hữu’. Những sự trói buộc ở hữu này đã được vị A-ra-hán tận diệt, đã được đoạn trừ, đã được thiêu rụi bằng lửa trí tuệ, vì thế vị ấy được gọi là người ‘có sự trói buộc ở hữu đã được đoạn tận’. Sammadañña trong từ Sammadañña vimutto [đã được giải thoát do biết đúng đắn] này nghĩa là nhờ biết chân chánh. Ngài đã nói như thế nào? Vị ấy sau khi hiểu biết được, sau khi suy xét, sau khi xác định, sau khi minh định, sau khi làm rõ rệt, ý nghĩa uẩn đối với các uẩn, ý nghĩa xứ đối với các xứ, ý nghĩa giới đối với các giới, ý nghĩa áp bức của đau khổ, ý nghĩa nguồn gốc của sanh khởi, ý nghĩa tịch tịnh của diệt tận, ý nghĩa tri kiến của đạo, hoặc sự phân loại bắt đầu như vầy: tất cả các hành là vô thường, v.v. chân chánh là theo đúng thực tính pháp.

Vimutto [đã được giải thoát]: Có hai sự giải thoát là tâm giải thoát và Niết-bàn giải thoát. Vì vị A-ra-hán gọi là vị đã được giải thoát chính với sự giải thoát của tâm, người có tâm đã được giải thoát từ tất cả phiền não, gọi là đã giải thoát chính nhờ sự giải thoát trong Niết-bàn do vị ấy có tâm hướng đến Niết-bàn. Vì vậy, vị ấy được Ngài gọi là ‘đã được giải thoát do biết đúng đắn’. Pariññātaṃ tassa [biết rõ toàn diện điều đó]: nơi thiết lập của sự tưởng tượng [sai lầm] đó bậc A-ra-hán đã biết toàn diện bằng ba sự hiểu biết toàn diện. Do vậy, vị ấy không tưởng tượng chỗ thiết lập đó, và vị ấy cũng không tưởng tượng bằng sự tưởng tượng [sai lầm] dó. Từ còn lại theo cách thức như đã nói.

Còn ba phần bắt đầu rằng: khayā rāgassā [nhờ sự đoạn trừ ái luyến] Ngài đã nói trong phần Niết-bàn, phần ấy nên giải thích chi tiết chính trong phần đất v.v, phần biết toàn diện cũng nên giải thích chi tiết cả trong phần Niết-bàn. Bậc trí khi giải thích chi tiết cần kết hợp với pariññātaṃ tassa [biết rõ toàn diện điều đó] với tất cả các câu, rồi mới cần phối hợp thêm với câu (vị ấy) đã thoát khỏi tham nhờ sự đoạn tận đối với tham [khayā rāgassa vītarāgattā], từ còn lại cũng có cách thức đó. Lại nữa, Ngài tóm lược bài giảng bằng lời đã nói trong một câu mà cũng được nói trong các câu.

Vị ấy đã ly tham, do sự cạn kiệt của luyến ái [khayā rāgassa vītarāgattā] này do những vị tu sĩ bên ngoài Phật giáo không có ái luyến đối với các dục lạc, nhưng vị ấy không phải ‘đã lìa luyến ái, do sự cạn kiệt của luyến ái’. Chỉ có bậc A-ra-hán lìa xa luyến ái, vì vậy Ngài đã nói rằng: ‘Vị ấy đã ly tham, do sự cạn kiệt của luyến ái’. Cả sân và si cũng theo cách thức này. Như lời đức Thế Tôn đã thuyết: “ta nói rằng vị ấy đã biết trọn vẹn điều đó”. Ý nghĩa rằng: Vị A-ra-hán ấy không tưởng tượng vật đó, bởi vì Ngài đã được biết toàn diện như thế nào, cả ở chỗ này cũng như thế. Bậc A-ra-hán ấy bậc trí nên thấy rằng (vị ấy) không tưởng tượng vật đó hoặc cũng không tưởng tượng bằng sự tưởng tượng [sai lầm] đó vì ngài đã lìa xa luyến ái.

Ở đây phần này ‘đã được biết toàn diện’ Ngài thuyết nhằm mục đích cho thấy sự trọn vẹn của việc tu tập đạo [maggabhāvanāpāripūridassanatthaṃ], những phần khác vì mục đích cho thấy sự trọn vẹn việc chứng ngộ quả [phalasacchikiriyāpāripūri]. Hoặc vị A-ra-hán không tưởng tượng vì hai lý do: bởi vì vị ấy đã biết toàn diện vật [vatthu] và các căn bản bất thiện cũng đã được bứng gốc bởi vị ấy. Do vậy, các nhà chú giả trình bày về sự biết toàn diện các vật [vatthu] với phần biết toàn diện và những phần khác cho thấy sự bứng gốc các căn bản bất thiện của vị ấy.

Trong số những phần đó, nên biết rằng sự khác biệt trong ba phần sau: vị A-ra-hán đó sau khi thấy nguy hiểm trong luyến ái trong ba phần đó, vị ấy trú quán xét về khổ, được giải thoát bởi vô tham ái giải thoát [appaṇihitavimokkha], và vị ấy đã lìa luyến ái, do sự cạn kiệt của luyến ái. Sau khi thấy nguy hiểm trong sân, vị ấy vững trú quán về vô thường, được giải thoát bằng vô tướng giải thoát [animittavimokkha] và vị ấy đã lìa sân hận, do sự cạn kiệt của sân hận. Sau khi thấy nguy hiểm trong si, vị ấy vũng trú quán về vô ngã, được giải thoát bằng không tánh giải thoát [suññatavimokkha] và vị ấy đã lìa si mê, do sự cạn kiệt của si mê.

Nếu như sự tình là vậy, một người được giải thoát bởi ba sự giải thoát [tại một thời điểm] không được, bởi thế không nên nói 2 phần này? Điều đó là không nên. Tại sao? Bởi vì không được chỉ định chắc chắn. Vì thế đức Thế Tôn đã nói bằng (lời) không chỉ định rõ: ‘Này chư tỳ khưu, vị tỳ-khưu nào là bậc A-ra-hán’, mà Ngài không nói rằng vị ấy được giải thoát do vô tham ái giải thoát, hoặc do hai giải thoát kia; Bởi vậy điều nào thích hợp cùng vị A-ra-hán, tất cả điều đó cần phải nói như vậy.

Hoặc không có sự khác biệt, bất kỳ vị A-ra-hán nào, trong sự cạn kiệt phiền não có ái luyến v.v, vị có ái luyến đã xa lìa nhờ sự cạn kiệt của ái luyến vì đã biết toàn diện về khổ do sự biến hoại [vipariṇāmadukkha]; vị có sân đã xa lìa nhờ sự cạn kiệt của sân hận do đã biết toàn diện về khổ do thọ khổ [dukkhadukkha]; vị có si đã xa lìa nhờ sự cạn kiệt của si do đã biết toàn diện khổ do pháp tạo tác [saṅkhāradukkha]. Hoặc vị có ái luyến đã xa lìa nhờ sự cạn kiệt của luyến ái do đã biết toàn diện về đối tượng khả ái [iṭṭhārammaṇa]; vị có sân hận đã xã lìa nhờ sự cạn kiệt của sân hận do đã biết toàn diện đối tượng không khả ái [aniṭṭhārammaṇa]; vị có si đã xa lìa nhờ sự cạn kiệt của si do đã biết toàn diện đối tượng trung tính [majjhattārammaṇa]. Hoặc vị có ái luyến đã xa lìa nhờ sự cạn kiệt của ái luyến đã được bứng gốc ái luyến tùy miên đối với cảm giác lạc thọ; vị có sân đã xa lìa và có si đã xa lìa (do) đã được bứng gốc sân tùy miên và si tùy miên đối với khổ thọ và xả thọ như thế này, như thế kia. Do vậy, đức Thế Tôn khi thuyết về sự khác biệt, Ngài đã nói rằng: ‘vị ấy đã lìa xa ái luyến nhờ sự cạn kiệt của ái luyến…đã xa lìa si mê.”

Lời thuyết giảng 3-4-5-6 với phần bậc Lậu Tận kết thúc.

Giải Thích Phần Về Như Lai

[12] Như vậy sau khi đức Thế Tôn thuyết về sự vận hành của bậc lậu tận trong các vật như đất v.v.., bây giờ Ngài thuyết về sự vận hạnh của chính mình nên Ngài đã thuyết rằng: “Này các tỳ khưu, Như Lai” v.v. Ở đó, “Như Lai” đức Thế Tôn được gọi là Như Lai bằng tám lý do: (1) Gọi là Như Lai do Ngài đã đến như vậy [tathā āgata]; (2) gọi là Như Lai do Ngài đã đi như vậy [tathā gata]; (3) gọi là Như Lai do Ngài đã đến bằng tướng trạng thật [tathalakkhanaṃ āgata]; (4) gọi là Như Lai do Ngài đã chứng đắc tuệ vô thượng (với) thật theo đúng chân lý [tathadhamme yāthāvato abhisambuddha]; (5) gọi là Như Lai do Ngài là người thấy đúng [tathadassitāya]; (6) gọi là Như Lai do Ngài là người nói đúng [tathāvāditāya]; (7) gọi là Như Lai do Ngài thực hành đúng [tathākāritāya] và (8) gọi là Như Lai với ý nghĩa chinh phục [abhibhavanaṭṭhena].

(1) Đức Thế Tôn có hồng danh là Như Lai với ý nghĩa Ngài đã đến như vậy là như thế nào? Giống như Bậc Chánh đẳng Chánh giác quá khứ thực hiện sự nỗ lực vì lợi ích cho tất cả chúng sanh, giống như đức Thế Tôn có hồng danh là Vipassī, giống như đức Thế Tôn có hồng danh là Sikhī, giống như đức Thế Tôn có hồng danh là Vessabhū, giống như đức Thế Tôn có hồng danh là Kakusandha, giống như đức Thế Tôn có hồng danh là Koṇāgamana, giống như đức Thế Tôn có hồng danh là Kassapa, ​​Ngài đến vì lợi ích của tất cả chúng sanh thế nào, (thì đức Thế Tôn của chúng ta Ngài cũng đến vì lợi ích của tất cả chúng sanh tương tự như thế đó). Ngài đã nói ra sao? Ngài đã nói rằng đức Thế Tôn đó Ngài đã đến vì đại nguyện [abhinīhāra] nào, đức Thế Tôn của tất cả chúng ta cũng đã đến vì đại nguyện đó tương tự.

Hoặc lại nữa, đức Thế Tôn có hồng danh Vipassī…đức Thế Tôn có hồng danh Kassapa đã thực hành bố thí ba-la-mật, giới ba-la-mật, xuất ly ba-la-mật, trí tuệ ba-la-mật, tinh tấn ba-la-mật, kham nhẫn ba-la-mật, chân thật ba-la-mật, quyết định ba-la-mật, từ ba-la-mật, xả ba-la-mật; Ngài đã thực hành ba mươi pháp ba-la-mật là mười pháp ba-la-mật bậc hạ, mười pháp ba-la-mật bậc trung và mười pháp ba-la-mật bậc thượng; Ngài đã thực hành năm pháp đại thí là bố thí các chi phần trên cơ thể, bố thí mạng sống bố thí tài sản, bố thí ngai vàng, bố thí con và bố thí vợ đã thực hành pubbayoga [tiền nỗ lực] người thầy đầu tiên [pubbacariyā] việc giảng dạy giáo pháp và hành lợi ích cho quyến thuộc v.v, đã đến hành năm phận sự của chư Phật [buddhicariyā] như thế nào, đức Thế Tôn của chúng ta Ngài cũng đã đến như thế đó.

Và giống như đức Thế Tôn có hồng danh Vipassī…giống như đức Thế Tôn có hồng danh Kassapa, các Ngài đã đến, đã tu tập và đã phát triển bốn sự thiết lập niệm, bốn chánh cần, bốn nền tảng của thần thông, ngũ quyền, ngũ lực, bảy yếu tố đưa đến giác ngộ, thành đạo tám chi phần như thế nào, ngay cả đức Thế Tôn của chúng ta Ngài cũng đã đến như thế đó. Vì thế Ngài có hồng danh là Tathāgata [Như Lai].

Các bậc munī có đức Phật Vipassī v.v, Ngài đã đạt đến bản thể vị Chánh đẳng Chánh Giác trên đời này bằng cách nào; thì vị Sakya, Ngài cũng đã đến bằng cách đó. Vì lý do ấy đức Thế Tôn vị Hữu Nhãn mới được gọi là Tathāgata [Như Lai].

Đức Thế Tôn, Ngài đã đến bằng cách đó như đã giải thích thích, cho nên Ngài mới có hồng danh là Tathāgata [Như Lai].

(2) Đức Thế Tôn có hồng danh Tathāgata do Ngài đã đi như thế nào? Giống như đức Thế Tôn hồng danh Vipassī…đức Thế Tôn hồng danh Kassapa khi sanh ra (vừa mới lọt lòng mẹ) Ngài đã đi thế nào, đức Thế Tôn của chúng ta Ngài cũng đã đi thế đó. Vì vậy vị ấy đã đi như thế nào? Bồ-tát khi sanh ra, Ngài đứng vững, thăng bằng trên đôi chân, mặt hướng phía Bắc, bước đi bảy bước. Như Ngài đã nói: “Này Ānanda, Vị Bồ-tát khi sanh ra, Ngài đứng vững, thăng bằng trên đôi chân, mặt hướng phía Bắc, bước đi bảy bước, có chư Thiên cầm lọng trắng che bên trên. Ngài nhìn khắp mọi phương hướng, lớn tiếng như con ngưu vương, thốt ra lời như sau: “Ta là bậc tối thượng ở thế gian, Ta là bậc tối tôn ở thế gian, Ta là bậc cao nhất ở thế gian, Kiếp sống này là kiếp sống cuối cùng, giờ đây không còn phải tái sanh nữa.” (ma. ni. 3.207).

Việc Ngài đi như vậy không sai lệch, bằng điềm báo trước của việc đạt được nhiều pháp cao thượng. Trong câu rằng Ngài vừa ra đời, đứng vững trên mặt đất, thăng bằng trên đôi chân này đây là điềm báo trước của việc chứng đắc được Tứ Như Ý Túc. Ngài quay mặt về hướng bắc là điềm báo trước của sự vượt khỏi tất cả thế giới. Ngài bước đi bảy bước là điềm báo trước của việc đạt được Thất Giác Chi. Việc cầm cây phất trần được nói trong câu sau: “phe phẩy tới lui những cây phất trần có tay cầm bằng vàng”. (su. ni. 693), là điềm báo trước của việc áp chế tất cả bọn ngoại đạo sư. Cầm cây lọng trắng là điềm báo trước của việc đắc thành cây lộng trắng tối thượng không vết nhơ là việc giải thoát bởi sức mạnh A-ra-hán. Việc nhìn khắp mọi hướng là điềm báo trước của việc chứng đắc trí tuệ tối thượng là Trí Tuệ Toàn Giác. Việc thốt lên như tiếng Ngưu Vương là điềm báo trước của việc tuyên thuyết Chuyển Vận Bánh Xe Pháp cao thượng mà không có ai (có thể) phản đối. Thậm chí đức Thế Tôn này đã đi bằng cách đó. Việc Ngài đi như vậy không sai lệch, bằng điềm báo trước của việc đạt được nhiều pháp cao thượng. Bởi thế bậc trưởng thượng xưa đã nói:

“Ngài Gotama (khi còn là Bồ-tát) vừa mới sinh trong phút chốc, Ngài đứng vững vàng thăng bằng trên đôi chân, rồi Ngài bước đi bảy bước. Giống như bò chúa dẫn đầu đàn đi trước, và chư thiên che lọng trắng bên trên cúng dường Ngài;

 Ngài Gotama ấy sau khi bước bảy bước; Ngài nhìn khắp mọi phương hướng. Rồi thốt lên với giọng âm kết hợp với tám phẩm chất; giống như sư tử chúa đứng trên đỉnh núi gầm lên tiếng gầm sư tử.”

Đức Thế Tôn đã đi như đã giải thích, do vậy Ngài có hồng danh là Tathāgata.

Lại nữa, đức Thế Tôn có hồng danh Vipassī…đức Thế Tôn có hồng danh Kassapa như thế nào, đức Thế Tôn của ta cũng thế ấy tương tự. Đức Thế Tôn đã đi nhờ sự xuất ly đã đoạn trừ sự ước muốn trong các dục; đã đoạn trừ sận hận bằng sự không sân hận; đã đoạn trừ hôn trầm thụy miện bằng tưởng đến ánh sáng, đã đoạn trừ phóng dật trạo hối bằng sự bất phóng dật, đã đoạn trừ hoài nghi do sự xác định pháp, đã đoạn tận vô mình bằng trí tuệ, đã làm tiêu tan sự không hoan hỷ với sự không hoan hỷ; do sơ thiền, đã làm tiêu hoại các pháp ngăn che; do nhị thiền bóng tối là tầm tứ đã được an tĩnh; do tam thiền đã lìa khỏi hỷ; do tứ thiền đã đoạn trừ sự an lạc và đau khổ; đã vượt qua hẳng sắc tưởng, bất bình tưởng, dị biệt tưởng bằng sự thể nhập không vô biên xứ; đã vượt qua hẳng không vô biên xứ tưởng bằng sự thể nhập thức vô biên xứ; đã vượt qua hẳng thức vô biên xứ tưởng bằng sự thể nhập vô sở hữu xứ; đã vượt qua hẳng vô sở hữu xứ tưởng bằng sự thể nhập phi tưởng phi phi tưởng xứ rồi Ngài đã đi.

Đã đoạn trừ tưởng về thường tồn bằng việc quán xét về vô thường; đã đoạn trừ tưởng về an lạc bằng việc quán chiếu về khổ não; đã đoạn trừ tưởng về tự ngã bằng việc quán chiếu về vô ngã; đoạn trừ sự vui thích bằng việc quán chiếu về nhàm chán; đã đoạn trừ tham ái do quan chiếu về ly tham; đoạn trừ nhân sanh khởi bằng việc quán chiếu về diệt tận; đã đoạn trừ sự nắm giữ băng việc quán chiếu về từ bỏ; đã đoạn trừ sự nghĩ tưởng về sự tiếp nối bằng việc quán chiếu về đoạn tận; đã đoạn trừ sự tích lũy bằng việc quán chiếu về biến hoại; đã đoạn trừ sự nghĩ tưởng về vững chắc bằng việc quán chiếu về chuyển biến; đã đoạn trừ hiện tướng bằng việc quán chiếu về vô tướng; đã đoạn trừ sự nguyện ước bằng việc quán chiếu về vô nguyện; đã đoạn trừ sự cố chấp do quán xét về không tánh; đã đoạn trừ sự cố chấp trong việc chấp giữ bằng việc minh sát các pháp bằng thắng tuệ; đã đoạn trừ sự cố chấp vào sự lầm lẫn bằng việc quán chiếu về sự biết và thấy đúng theo thực thể; đã đoạn trừ sự cố chấp vào sự nương tựa bằng việc quán chiếu về tai hại; đã đoạn trừ sự không phân biệt rõ bằng việc quán chiếu về phân biệt rõ; đã đoạn trừ sự cố chấp vào sự ràng buộc bằng việc quán chiếu về ly khai;  đã bẽ gãy các phiền não thuần về tà kiến bằng Tu-đà-hoàn đạo; đã đoạn trừ các phiền não thô thiển bằng Tư-đà-hàm đạo; đã bứng tận gốc các phiền não có tính chất vi tế do A-na-hàm đạo; đã đoạn tận toàn bộ phiền não theo ý nghĩa thu thúc bằng A-ra-hán đạo, rồi Ngài đã đi. Đức Thế Tôn đã đi như vậy với biểu hiện như đã giải thích, do đó Ngài có hồng danh là Tathāgata.

(3) Đức Thế Tôn có hồng danh là Tathāgata do Ngài đã đến bằng tướng trạng như thật ra sao? Đức Thế Tôn đã đến là đến không lỗi lầm bao gồm chứng đắc theo tuần từ, trạng thái của địa giới là cứng rắn đúng đắn không sai; trạng thái của thủy giới là sự chảy ra; trạng thái của hỏa giới là nóng; trạng thái của gió là căng phòng; trạng thái của hư không giới là không xúc chạm được; trạng thái của thức giới là sự nhận thức.

Trạng thái của sắc là sự biến hoại liên tục; trạng thái của thọ là sự cảm thọ; trạng thái tưởng là sự ghi nhớ; trạng thái của hành là tạo tác [abhisaṅkharaṇa], trạng thái của thức là sự nhận thức.

Trạng thái của tầm là sự dán lên; trạng thái của tứ là tiếp tục dán chặt (đối tượng); trạng thái của hành là tạo tác, trạng thái của hỷ là sự lan tràn ra, trạng thái của lạc là sự dễ chịu, trạng thái của chuyên nhất của tâm là sự yên tĩnh, trạng thái của xúc là chạm cảnh.

Trạng thái của tín quyền là quyết định chắc chắn, trạng thái của tấn quyền là giữ vững, trạng thái niệm quyền là hiện bày rõ ràng, trạng thái của định quyền là tâm bất phóng dật. Trạng thái của tuệ quyền là tâm biết rõ.

Trạng thái của tín lực là không bị lay động trong những thứ không đáng tin; trạng thái của tấn lực là tâm không bị lay động trong sự lười biếng; trạng thái của niệm lực là tâm không bị lay động trong sự thất niệm; trạng thái của định lực là tâm không bị lay động trong sự phóng dật; trạng thái của tuệ lực là tâm không bị lay động trong vô minh.

Trạng thái của niệm giác chi là sự hiện bà rõ ràng; trạng thái của trạch pháp giác chi của sự cân nhắc [sự điều tra]; trạng thái của tinh tấn giác chi là sự kiên trì; trạng thái của hỷ giác chi là tràn ngập khắp tâm; trạng thái của an tịnh giác chi là sự tĩnh lặng của tâm; trạng thái của định giác chi là sự không phóng dật của tâm; trạng thái của xả giác chi là sự quán xét, cân nhắc.

Trạng thái của chánh kiến là sự thấy; trạng thái của chánh tư duy là sự đặt tâm vào; trạng thái của chánh ngữ là sự xác định tâm; trạng thái của chánh nghiệp là sự siêng năng tinh tấn; trạng thái của chánh mạng là sự trong sạch của tâm; trạng thái của chánh tinh tấn là nâng đỡ tâm; trạng thái chánh niệm là sự hiện bày rõ ràng; trạng thái chánh định là tâm không phóng dật.

Trạng thái của vô minh là sự không hiểu biết; trạng thái của hành là tư [cetanā]; trạng thái của thức là sự nhận thức; trạng thái của danh là hướng tâm đến; trạng thái của sắc là luôn biến hoại; trạng thái của 6 xứ là chỗ sanh; trạng thái của xúc là sự tiếp xúc; trạng thái của thọ là việc cảm thọ cảnh; trạng thái của tham ái là nguyên nhân của khổ đau; trạng thái của thủ là sự chấp chặt; trạng thái của hữu là việc tích trữ; trạng thái của sanh là sự sanh ra; trạng thái của sự già nua là sự hao mòn; trạng thái của tử là chết.

Trạng thái của giới [dhātu] là không tánh [suññatā]; trạng thái của xứ là chỗ sanh; trạng thái của sự thiết lập niệm là sự hiền bày rõ ràng; trạng thái của chánh cần là sự thiết lập sự tinh tấn; trạng thái của thần túc là sự thành tựu. trạng thái của quyền [indriya] là sự to lớn; trạng thái của lực là sự không lay động; trạng thái của yếu tố giác ngộ là vượt khỏi khổ; trạng thái của đạo là làm nhân đưa đến diệt khổ;

Trạng thái của chân lý là sự thật; trạng thái của chỉ tinh và minh sát là có phận sự đồng nhất, trạng trái của những thứ là cặp (đôi) là không tách rời.

Trạng thái của giới thanh tịnh là sự thu thúc phòng hộ; trạng thái của tâm thanh tịnh là sự không phóng dật, trạng thái của kiến thanh tịnh là sự thấy;

Trạng thái của trí trong sự cạn kiệt là đoạn tận; Trạng thái của trí trong pháp chưa sanh là sự an tịnh; trạng thái của ước muốn là nguyên nhân; trạng thái của sự tác ý là sự tinh tấn nỗ lực; trạng thái của xúc là gom chung lại; trạng thái của thọ là tập hợp lại; trạng thái của định là các pháp làm trưởng; trạng thái của niệm là sự to lớn; trạng thái của tuệ là sự vượt trội tất cả pháp; trạng thái của sự giải thoát là cốt lõi; trạng thái của Niết-bàn nơi nhập vào bất tử là nơi chấm dứt. Đức Thế Tôn đã đến, (tức là) đã đạt được trạng thái thật sự, không sai lầm, do đó Ngài có hồng danh là Tathāgata. Đức Thế Tôn đã đến bằng trạng thái thực sự như vậy do đó Ngài có hồng danh là Tathāgata.

(4) Đức Thế Tôn có hồng danh Tathāgata bởi giác ngộ toàn bộ pháp thực thể theo đúng thực tính như thế nào? gọi là pháp thực thể gồm bốn Thánh đế. Như đức Thế Tôn đã nói rằng: “Này các tỳ khưu, bốn Thánh đế này là thực thể, là không biến hoại, không sai khác. Bốn gì? Này các tỳ khưu, ‘Đây là Khổ,’ điều này là thực thể, không biến hoại, không sai khác (saṃ. ni. 5.1050)”. Sự giảng giải chi tiết (tự tìm hiểu). Đức Thế Tôn giác ngộ toàn bộ bốn Thánh đế ấy bởi thế Ngài đã được gọi là Tathāgata do bản thân đã giác ngộ toàn bộ Thánh đế như thật. Quả thật, từ ‘đã đi [gata]’ trong từ ‘tathāgata’ này có nghĩa là ‘giác ngộ toàn bộ ý nghĩa’. Và hơn nữa, thực tính già và chết sanh khởi bởi có sanh làm duyên là thực thể, không biến hoại, không sai khác…thực tính các hành sanh khởi do vô minh làm duyên là thực thể, không biến hoại, không sai khác. Thực tính vô minh làm duyên cho các hành sanh khởi. Thực tính các hành làm duyên cho thức sanh khởi…thực tính sanh làm duyên cho già và chết sanh  khởi, (đây là) thực thể, không biến hoại, không sai khác. Đức Thế Tôn giác ngộ toàn bộ tất cả thực tính đó, chính nhân đó Ngài được gọi là Tathāgata. Đức Thế Tôn có hồng danh Tathāgata bởi giác ngộ toàn bộ thực thể theo đúng thực tính pháp như đã giải thích.

(5) Đức Thế Tôn có hồng danh Tathāgata do nhìn thấy đối tượng thực thể như thế nào? đối tượng nào gọi là sắc cảnh đã đi đến phạm vi ở trong tầm nhãn môn của tất cả chúng sanh không thể ước lường được có trong thế gian cùng với chư thiên…trong nhóm chúng sanh cùng với chư thiên và loài người (và) trong thế giới [lokadhātu] không thể ước lường được đối tượng đó, đức Thế Tôn nhìn thấy, biết tất cả biểu hiện. Đối tượng đó đức Thế Tôn biết và thấy như vậy, chia theo tên thành nhiều loại, theo 13 phần (và) theo 52 cách thức theo cách sau: “sắc là sắc xứ đó như thế nào? sắc này y cứ bốn sắc đại hiển là sắc có màu sắc nhìn thấy được, xúc chạm được là sắc màu xanh, sắc màu vàng” (dha. sa. 616), [đây gọi là sắc] với mãnh lực là sắc đáng ước muốn và không đáng ước muốn v.v, với mãnh lực đạt được trong sắc đã thấy, âm thanh đã nghe, mùi, vị, cành xúc đã biết và cảnh pháp đã được biết rõ, chính là thực thể, không bị biến hoại. Trong số đối tượng có âm thanh v.v, đến phạm vi ở trong cảnh thanh v.v, cũng theo cách này. Đức Thế Tôn đã nói như vầy: “này chư tỳ khưu, đối tượng nào mà thế giới cùng với toàn bộ thế gian…nhóm chúng sanh cùng với nhóm chư thiên và loài người đã thấy, đã nghe, đã biết, đã biết rõ, đã chứng đắc, được tầm cầu đến, được ý suy nghĩ đến, Như Lai biết đối tượng, Như Lai biết thực thể đối tượng đó, đối tượng đó Như Lai biết đối tượng đó hiện bày ở trong Như Lai.” (a. ni. 4.24). Như vậy, đức Thế Tôn có hồng danh là Tathāgata, bởi thấy đối tượng thực thể, bằng cách như đã giải thích. Ở đó, nên biết rằng việc sử dụng từ Tathāgata trong ý nghĩa ‘người nhìn thấy đối tượng thực thể.’

(6) Đức Thế Tôn được gọi là Như Lai do thuyết lời như thật thế nào? Việc đức Thế Tôn ngồi trên bảo tọa Aparājita [bảo tọa mà Ma Vương không thể phá vỡ được, bảo tọa của người chiến thắng] dưới cội cây bồ đề. Ngài tiêu diệt cả 3 Ma Vương rồi chứng đắc viên mãn vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, việc đức Thế Tôn tịch diệt Niết-bàn trong cảnh giới Niết-bàn không còn dư sót giữa hai cây sāla vào ban đêm, trong suốt khoảng thời gian 45 năm (sau khi thành đạo và trước khi tịch diệt Niết-bàn) là trong khoảng thời gian paṭhamabodhiyā, thời gian majjhimabodhiyā và thời gian pacchimabodhiyā, Phật ngôn nào mà đức Thế Tôn thuyết như sutta, geyya…vedalla, tất cả Phật ngôn đó người trí thức không thể nói lời khiển trách cả ý nghĩa, cả văn tự không hơn không kém, trọn vẹn với tất cả biểu hiện triệt hạ sự say mê bởi ái luyến, triệt hạ sự say mê bởi sân hận và triệt hạ sự say mê bởi si mê, sự lầm lẫn trong Phật ngôn đó dù chỉ là đỉnh của ngọn tóc cũng không có, tất cả điều đó đều là thực thể, không bị biến đổi, tương tự như được đóng dấu bằng con dấu hoàng gia là một, giống như đo lường với cùng một dụng cụ đo lường, và giống như được cân bằng một chiếc cân. Bởi thế bậc trưởng thượng đã được nói rằng: “Này Cunda, vào đêm đức Như Lai giác ngộ quả vị vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, và vào đêm Như Lai viên tịch Niết-bàn ở cảnh giới Niết-bàn không còn dư sót, điều nào đức Như Lai thuyết giảng, nói ra, chỉ dạy trong khoảng thời gian này, mọi điều ấy đều là y như thế, không sai khác; vì thế, được gọi là Như Lai.” (a. ni. 4.23). Từ đã đi trong từ Như Lai có ý nghĩa ngang bằng với từ ‘thuyết, nói’. Đức Thế Tôn được gọi là Như Lai do thuyết, nói như thật theo cách đã giảng giải. Và hơn nữa, việc thuyết gọi là ‘cách nói’, tức là lời nói. Việc thuyết của Như Lai đều như thật, không biến đổi, do nhân đó mới được gọi là Như Lai. ‘tathāgata’ do đổi phụ âm ‘da’ thành phụ âm ‘ta’ và nên biết rằng từ ‘tathāgata’ được hình thành với ý nghĩa như đã giải thích.

(7) Đức Thế Tôn được gọi là Như Lai do thực hành như thực như thế nào? Thân nghiệp của đức Thế Tôn thuận theo khẩu nghiệp, cả khẩu nghiệp thuận theo thân nghiệp. Vì thế đức Thế Tôn nói như thế nào (sẽ) thực hành như thế đó, và làm như thế nào (sẽ) nói như thế đó. Có nghĩa là khẩu nghiệp của đức Thế Tôn đó tuyên thuyết như vậy như thế nào, dầu thân nghiệp cũng như thế đó, bởi thế mới được gọi là Như Lai [Tathāgata]. Vì thế đức Thế Tôn đã nói rằng: “Này chư tỳ khưu, Như Lai nói thế nào thì làm như thế đó, làm như thế nào thì nói như thế đó. Vì lý do nói như thế nào thì làm như thế đó, làm như thế nào thì nói như thế ấy. Cho nên được gọi là Như Lai.” (a. ni. 4.23). Như vậy, đức Thế Tôn được gọi là Như Lai bởi người làm như thật, như đã được giải thích.

(8) Đức Thế Tôn được gọi là Như Lai bởi ý nghĩa đấng chiến thắng? Đức Thế Tôn bậc chiến thắng từ cõi cao nhất là cõi Phạm thiên sanh hữu tột cùng [bhavagga] cho đến cõi thấp nhất là đại địa ngục Āvicī, về bề ngang chinh phục toàn bộ chúng sanh trong thế giới [lokadhātu] không thể ước chừng được, bằng giới, định, tuệ, giải thoát, trí tuệ và nhận thấy bằng sự giải thoát, giới hạn và hạn lượng [các ân đức có giới v.v,] của đức Thế Tôn ấy không có, Ngài có đức hạnh không thể hạng lượng được, không thể ước chừng được, không có ai hơn Ngài, là vua của vua, là chư thiên của chư thiên, là Đế Thích của các Đế Thích, là Phạm thiên trên các Phạm thiên. Bởi thế đức Thế Tôn đã nói rằng: “này chư tỳ khưu, ở thế gian tính luôn cõi chư thiên…chư thiên và loài người, đức Như Lai là đấng chiến thắng, bậc không bị thống trị, bậc nhìn thấy tất cả, bậc vận hành quyền lực; vì thế, được gọi là đức Như Lai.” Trong từ ‘Như Lai’ ấy nên biết từ ‘Như Lai’ được hình thành hình thức như vậy.

Những thứ giống như osatha gọi là agada [thuốc men]. Thuốc men đó là gì? Nét đẹp bài giảng [desanāvilāsa] (tùy thuộc vào căn tánh của người nghe) và thành tựu phước báu. Bởi thuốc men đó đức Thế Tôn là thầy thuốc có đại oai lực, chinh phục người giữ lấy các học thuyết khác, thế gian tính luôn cả chư thiên, giống như bắt rắn độc với thần dược. Thuốc men trong việc chinh phục tất cả thế gian của đức Thế Tôn đó thành tựu từ nét đẹp của bài giảng [desanāvilāsa] và thành tựu phước báu là thực thể, không biến đổi, do đó nên biết rằng đức Thế Tôn được gọi là Tathāgata, bởi đổi phụ âm ‘da’ thành phụ âm ‘ta’ với cách như đã giải thích. Như vậy, đức Thế Tôn có hồng danh là Tathāgata do ý nghĩa chinh phục như đã giải thích.

Và hơn nữa, đức Thế Tôn được gọi là Như Lai do ý nghĩa đạt đến như thật, đạt đến thực thể, từ đã đi; từ đã đi nghĩa là đạt tới, đã vượt khỏi, đã chứng đắc, đã tiến hành. Ở đó đức Thế Tôn đã đến (tức là) đã hiểu biết toàn bộ thế gian bằng sự thật, là biết toàn diện về sự xét đoán [tīraṇapariññā], vì vậy Ngài được gọi là Như Lai. Đức Thế Tôn đã đến (tức là) đã vượt khỏi nhân sanh của thế giới bằng sự thật, là biết toàn diện về sự dứt bỏ [pahānapariññā], vì vậy Ngài được gọi là Như Lai. Đức Thế Tôn đã đến (tức là) đã chứng đắc sự diệt của thế giới bằng sự thật, thông qua sự tác chứng, vì vậy Ngài được gọi là Như Lai. Đức Thế Tôn đã đạt đến (tức là) đã đạt đến chân lý như thật, là pháp thực hành làm nhân đưa đến sự diệt của thế giới, vì vậy Ngài được gọi là Như Lai. Vì thế lời nào đức Thế Tôn đã nói: “Này các tỳ khưu, thế giới đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ, Như Lai không bị ràng buộc với đời. Này các tỳ khưu, sự sanh lên của thế giới đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ. Sự sanh lên của thế giới đã được Như Lai đoạn tận; Này các tỳ khưu, sự đoạn diệt của thế giới đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ. Sự đoạn diệt của thế giới đã được Như Lai đoạn tận. Thế giới đoạn diệt đã được Như Lai chứng ngộ. Này các tỳ khưu, con đường đưa đến sự đoạn diệt thế giới đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ. Con đường đưa đến sự đoạn diệt của thế giới đoạn diệt đã được Như Lai tu tập. Này chư tỳ khưu, thứ nào [tồn tại] ở thế gian tính luôn cõi chư Thiên, tất cả thứ đó đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ, vì vậy được gọi là Như Lai.”  (a. ni. 4.23). Ý nghĩa của câu đó nên biết như vậy. Và cả lời đã được nói cũng chỉ trong tầm lời nói để trình bày bản thể [bhāva] của Như Lai là vị đã đạt đến thực thể thật. Chỉ Như Lai ấy có thể giải thích bản thể mà Như Lai là vị đạt đến thực thể bằng mọi biểu hiện.

Arahaṃ sammāsambuddho [bậc A-ra-hán, vị Chánh đẳng Chánh Giác]: trước tiên đức Thế Thế Tôn cần được biết là bậc A-ra-hán với lý do sau: (i) bởi vì Ngài đã viễn ly các phiền não; (ii) bởi vì tiêu diệt kẻ thù và (iii) các căm xe đã bị bẻ gãy (vòng luân hồi); (iv) bởi vì ngài xứng đáng nhận các vật cúng dường; (v) bởi vì không làm điều ác nơi khuất lấp.

Gọi là bậc Chánh đẳng Chánh Giác [sammāsambuddha] bởi vì Ngài giác ngộ tất cả Pháp hoàn toàn chân chánh và tự mình. Đây là phần tóm lược; về phần nghiên cứu chi tiết  hai từ này, hãy tham khảo Visuddhimagga, chương nói về Tùy niệm Đức Phật. Cả hai từ là [bậc A-ra-hán, vị Chánh đẳng Chánh Giác] này Ngài Buddhaghosa đã giải thích chi tiết trong bộ Thanh Tịnh Đạo.

Pariññātantaṃ tathāgatassa [Như Lai đã biết toàn diện điều ấy] nên hiểu ý nghĩa như sau: sự tưởng tượng chấp thủ các vật [vatthu] (làm chỗ thiết lập) đó Như Lai đã biết toàn diện như vậy cũng được. Vật đó được gọi là Như Lai đã biết toàn diện, đã biết toàn diện vô giới hạn, đã biết toàn diện đến cùng tận, (tức là) đã biết toàn diện không còn dư sót. Quả thât, chư Phật cùng với chư Thánh thinh văn không có sự khác biệt về việc đoạn trừ phiền não bởi bốn đạo, mặc dù vậy cũng có sự khác biệt nhau về phương diện sự hiểu biết toàn diện, nghĩa là chư Thánh thinh văn quán chiếu bốn giới [dhātu] chỉ một vài phần đó cũng chứng đắc được Niết-bàn. Nhưng đối với chư Phật không có các hành nào dầu vi tế mà không thể nhìn thấy, không thể xét đoán, không thể quán chiếu và không thể tác chứng với trí tuệ của Ngài.

[13] Nandī dukkhassa mūlaṃ [hỷ tham là căn bản của khổ đau] và ‘hỷ tham’ là tham ái quá khứ, ‘đau khổ’ là ngũ uẩn, ‘căn bản’ là gốc rễ. ‘iti viditvā [vài đã biết]’: do đã biết rằng hỷ lạc (sự thỏa thích, sự thèm khát) trong hữu quá khứ đó là căn bản của đau khổ hiện tại. ‘Hữu’: do nghiệp hữu. ‘Sanh’: những uẩn dị thục [thọ, tưởng, hành, thức]. Thật vậy, uẩn dị thục quả nào do sanh, nên được gọi là ‘sanh’. Hoặc lời giảng này đức Thế Tôn trình bày bằng cách nói đến sanh [sự sanh khởi của uẩn dị thục quả] làm tiêu đề. Vì như thế mới cần phải kết hợp với từ iti viditvā [vì đã biết]. Cũng trong từ này có lời giải thích sau: do đã biết như thế vì dục hữu [sự cố ý tạo nghiệp] mới có sanh hữu [upapattibhava]”. Bhūtassa: Của chúng sanh. Jarāmaraṇanti: sự già và sự chết. Lời giải thích như vầy: đo đã biết rằng già và chết có cùng các uẩn của chúng sanh, người đã sanh ra do sanh hữu đó. Đức Thế Tôn ngồi trên bảo tọa Aparājita dưới cội Bồ-đề quán chiếu về Lý Duyên Khởi [paṭiccasamuppāda] nào, chứng đạt Toàn giác trí do thấu triệt về Lý Duyên Khởi [paṭiccasamuppāda] đó. Khi thuyết giảng sự không có của sự tưởng tưởng chấp thủ mới trình bày về Lý Duyên Khởi [paṭiccasamuppāda] đó bằng bốn phần tổng hợp [nhân quá khứ, quả hiện tại, nhân hiện tại, quả vị lai], sự tổng hợp có ba sự tiếp nối, sự tiếp nối có ba thời [quá khứ, hiện tại và vị lai] và trong ba thời có hai mươi biểu hiện.

Toàn bộ Lý Duyên Khởi này được đức Thế Tôn đã trình bày chỉ bấy nhiêu là như thế nào? Ở đây, ‘hỷ tham là căn bản của đau khổ’ này có lời giải thích rằng từ ‘hỷ tham’ là sự tổng hợp thứ nhất; ‘khổ đau’ là sự tổng hợp thứ hai, do ‘đau khổ’ hữu là sự tổng hợp thứ ba; do ‘hữu sanh’ sanh, già và chết là sự tổng hợp thứ tư. Như vậy bốn sự tổng hợp chỉ bấy nhiêu như được giải thích. (sự tổng hợp) có nghĩa là gồm tất cả các phần. Giữa tham ái và đau khổ có một liên kết, giữa đau khổ và hữu có một liên kết thứ hai, và giữa hữu và sanh có một liên kết thứ ba. Nên biết ba liên kết giữa bốn phần tổng hợp, giống như có ba liên kết giữa bốn ngón tay. Trong Lý Duyên Khởi ấy hỷ lạc thuộc về thời quá khứ; sanh, già và chết thuộc về thời vị lai; đau khổ và hữu thuộc về thời hiện tại. Như vậy, nên biết ba thời như được giải thích.

Trong quá khứ, trong số năm biểu hiện với từ ‘hỷ lạc’ tham ái đã được đề cập, bốn  biểu hiện không đề cập đến là vô minh, hành, thủ và hữu được bao gồm cùng với ái bởi trạng thái làm duyên. Cụm từ ‘sanh, lão và tử’ với lý do được giải thích rằng uẩn nào có sanh, già và chết, thì uẩn đó đức Thế Tôn đã thuyết ngay trong thời vị lai về việc đã nắm lấy thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ hợp với nhau.

Về sự hiện hữu ở nghiệp quá khứ có năm pháp này hiện diện ở nghiệp quá khứ gồm si là vô minh, sự tích lũy là các hành, sự tham vọng là ái, sự đạt đến là thủ, sự cố ý là hữu; là duyên cho sự tái sanh ở thời hiện tại. Trong thời hiện tại có năm pháp này hiện hữu trong sự sanh lên ở thời hiện tại gồm sự tái sanh là thức, sự đi vào là danh sắc, sắc thần kinh là xứ, hiện tượng [ākāra] được chạm đến là xúc, hiện tượng được cảm nhận là thọ; do duyên của nghiệp đã tạo trong quá khứ.

Trong thời hiện tại các xứ đã chính mùi có năm pháp này hiện diện ở nghiệp hiện tại gồm: si là vô minh, sự tích lũy là các hành, sự tham vọng là ái, sự đạt đến là thủ, sự cố ý là hữu; là duyên cho sự tái sanh ở thời vị lai. Trong thời vị lai có năm pháp này hiện hữu trong sự sanh lên ở thời vị lai gồm sự tái sanh là thức, sự đi vào là danh sắc, sắc thần kinh là xứ, hiện tượng được chạm đến là xúc, hiện tượng được cảm nhận là thọ; là duyên của nghiệp đã tạo trong hiện tại.

Như vậy, Lý Duyên Khởi có bốn phần tổng hợp, có ba sự tiếp nối, có ba thời và có hai mươi biểu hiện, toàn bộ được đức Thế Tôn thuyết chỉ bấy nhiêu “Ngài đã biết rằng hỷ tham là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu, sanh (sanh khởi); do duyên sanh, già và chết (sanh khởi) đối với tất cả chúng sanh”.

Ở đây, tôi sẽ thực hiện việc giải thích ý nghĩa theo thứ tự các câu trong câu sau: ‘do vậy, này các tỳ khưu, Ta nói rằng…đã được hoàn toàn giác ngộ.’ rồi kết thúc bằng lời khuyên nhủ. tasmā tiha được giải thích rằng chính là tasmā [bởi vậy, vì thế].  bởi vì từ ‘ti’ và từ ‘ha’ là phân từ. ‘tất cả’ đây là từ nói đến ‘không còn dư sót’. Tất cả ái:  gồm tất cả ái được nói đến như vầy ‘hỷ tham’. Sự cạn kiệt: là sự diệt trừ hoàn toàn bằng đạo siêu thế. Ly tham: là từ đồng nghĩa với từ sự diệt trừ. Vì vậy, tham ái nào đã tận diệt thì tham ái đó trở thành không có ái luyến, đã được diệt, đã được từ bỏ, đã được buông bỏ. Hoặc ‘sự cạn kiệt’ đó là từ được sử dụng chung cho phận sự của bốn đạo. Do đó,  cần phải giải thích phối hợp ý nghĩa như sau: sự ly tham bởi Sơ đạo [Tu-đà-hoàn], sự diệt bởi Nhị đạo [Tư-đà-hàm], sự từ bỏ bởi cho Tam đạo [A-na-hàm] và sự dứt bỏ hoàn toàn bởi Tứ đạo [A-ra-hán].

Hoặc cần giải thích thêm ý nghĩa “sự cạn kiệt” đó như vầy, hạng phàm phu có thể tưởng tượng đất là đất bằng tham ái nào, do sự diệt tận của tham ái đó; hạng phàm có thể phu tưởng tượng đất bằng tham ái nào, do đã ly tham tham ái đó; hạng phàm phu có thể tưởng tượng đất bằng tham ái nào, do đã diệt tham ái đó; hạng phàm phu có thể tưởng tượng đất bằng tham ái nào, do đã từ bỏ tham ái đó; hạng phàm phu có thể tưởng tượng rằng đất của ta bằng tham ái nào, do đã từ bỏ hoàn toàn tham ái đó;

Hoặc hạng phàm phu tưởng tượng đất bằng tham ái nào, do sự cạn kiệt của tham ái đó;…; hạng phàm phu có thể hoan hỷ đất với tham ái nào, do đã từ bỏ hoàn toàn tham ái đó. (cả 2 ý nghĩa đó) không có gì đối lập.

Vô thượng là ngoại trừ con người cao cả, tối thượng hơn tất cả người khác. Chánh đẳng Chánh giác: Giác ngộ chân chánh và tự mình. Lại nữa việc giác ngộ được bậc trí tán thán và tốt đẹp. Bodhi: ám chỉ đến cây Bồ-đề, hay đạo, hay Toàn giác trí, hay Niết-bàn. Trong câu sau cây được gọi là bodhi: “Lần đầu tiên giác ngộ dưới cội cây Bồ-đề” (mahāva. 1; udā. 1). và “giữa cây Bồ-đề và Gayā” (mahāva. 11; ma. ni. 1.285); Trong câu sau đạo được gọi là bodhi “trí trong bốn đạo” (cūḷani. 121); Trong câu sau Toàn giác trí được gọi là bodhi “Chứng được đạo Bồ-đề, có sự thông minh bao la cao quý” (dī. ni. 3.217); Trong đoạn văn sau bodhi được gọi là Niết-bàn: “Sau khi đã chứng đạo Bồ-đề, trạng thái bất tử, vô vi”. Ở đây, từ bodhi có ý muốn nói đến trí A-ra-hán đạo của đức Thế Tôn. Một số vị thầy nói rằng muốn đề cập đến Toàn giác trí.

A-ra-hán đạo mà chư Thánh thinh văn đã chứng có phải là giác ngộ vô thượng không? Không phải. Tại sao? Bởi vì không mang lại tất cả ân đức. Quả thật, đối với một số vị A-ra-hán đạo chỉ mang lại A-ra-hán quả mà thôi; đối với một số vị A-ra-hán đạo mang lại Tam minh; đối với một số vị A-ra-hán đạo mang lại lục thông; đối với một số vị A-ra-hán đạo mang lại tứ vô ngại giải; đối với một số vị A la hán đạo mang lại các ba-la-mật trí của hàng Thinh văn. Đối với chư Phật Độc Giác đạo trí mang lại tuệ giác của vị Phật Độc Giác. Nhưng đối với chư Phật toàn giác đạo trí mang lại sự thành tựu tất cả ân đức, giống như vị vua đã đăng quang trở thành người có quyền thế tối cao khắp quốc độ. Vì thế, Bồ-đề trí của bất cứ ai đi chăng nữa cũng không được xem là vô thượng giác ngộ.

Đã được giác ngộ: Đã thắng tri, đã thấu triệt, tức là đã đến, đã chứng ngộ. Ta nói: Ta nói, Ta chỉ dạy, Ta trình bày, Ta chỉ bảo, Ta chế định, Ta khai mở, Ta chia sẻ, Ta phân tích, Ta làm rõ. Nơi đây, cách lý giải thế này: Này các tỳ kheo, Như Lai không tưởng tượng đất… không hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Bởi vì ngài đã biết rằng hỷ tham là căn bản của đau khổ; do hữu (làm duyên) sanh (sanh khởi); do sanh (làm duyên), già và chết (sanh khởi) đối với tất cả chúng sanh? … Hơn nữa, vì ngài đã biết Lý Duyên Khởi như vầy, tham ái được gọi là hỷ lạc đã được Như Lai từ bỏ mọi mặt, băng sự diệt tận tất cả ái, Như Lai đã hoàn toàn giác ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.; vì vậy ngài không tưởng tượng đất… không hoan hỷ trong đất. Như vậy, Do nhân đã hoàn toàn giác ngộ Ngài không tưởng tượng và không hoan hỷ.”

Hoặc toàn bộ tham ái đã đi đến cạn kiệt việc bởi Ngài đã hiểu bằng Lý Duyên Khởi theo cách thức ‘Hỷ tham là căn bản của đau khổ’. do vậy, này các tỳ kheo , ta nói rằng nhờ sự cạn kiệt tất cả tham ái, Như Lai đã hoàn toàn giác ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Do nhân duyên giác ngộ, Ngài không tưởng tượng đất … không hoan hỷ trong đất. Trong chỗ này đức Thế Tôn không thuyết yasmā [vì lý do nào] mà chỉ nói tasmā [vì lý do đó] thì ở chỗ đó cần đem từ yasmā đến phối hợp. Phương pháp này là phương pháp giảng giải phù hợp căn cơ người nghe [sāsana∙yutti]. Trong tất cả các câu có cách thức tương tự.

Thế Tôn đã giảng như vậy: đức Thế Tôn thuyết giảng bằng Toàn giác trí vô thượng thâm sâu, không thể đạt được bằng trí tuệ của người khác (trí tuệ người khác không thể nhìn thấu), đã được trang hoàng bằng phần phàm nhân với một phần, bằng phần của bậc hữu học với một phần, phần của bậc lậu tận với 4 phần, và phần Như Lai với 2 phần, hợp thành sự trang hoàng với 8 phần chính và trong phần chính thì mỗi phần được trang hoàng với phần ở giữa (phần nhỏ) 24 phần như phần nói về địa giới, rồi thuyết toàn bộ bộ bài Kinh bắt đầu lúc kết thúc kể từ đầu (đất) cho đến kết thúc (Niết-bàn) bằng lời “yāva abhisambuddhoti vadāmi [Ta nói rằng (ta) đã hoàn toàn chứng ngộ]” với pháp học tổng cộng 2 bhāṇavāra [phần tụng].

Như vậy, đức Thế Tôn thuyết bài Kinh này bằng nhiều cách phong phú và lời dạy trang nhã, với giọng nói như âm thanh Phạm thiên, du dương như tiếng chim Karavika, như rót mật vào tâm người có trí với vị bất tử, làm êm tai. Các tỳ kheo đó không hoan hỷ trong lời dạy của Thế Tôn: 500 vị tỳ khưu ấy không hoan hỷ tín thọ lời dạy đức Thế Tôn. Tại sao không hoan hỷ? Bởi không hiểu, chư tỳ khưu đó không hiểu ý nghĩa của bài Kinh, vì thế chư vị không hân hoan. Thật vậy, vào lúc bấy giờ đức Thế Tôn thuyết kinh đó bằng nhiều cách phong phú và lời thuyết giảng trang nhã, giống như một người lấy một miếng vải dày buộc chặt miệng rồi lấy thức ăn ngon đặt trước mặt (không thể ăn được). Đức Thế Tôn đã tròn đủ ba-la-mật đến bốn a-tăng-kỳ và trăm ngàn đại kiếp, Ngài đã đạt đến quả vị Toàn giác cũng vì mục đích thuyết pháp cho người khác hiểu pháp mà Ngài thuyết giảng không phải chăng? Tại sao các tỳ kheo ấy không hiểu ý nghĩa lời thuyết giảng của ngài chỉ dạy? Lời giải đáp này đã được Ngài nêu ra trong phần giải thích  sơ lược bài Kinh: “đức Thế Tôn bắt đầu thuyết như vầy sabbadhammamūlapariyāyaṃ [pháp môn căn bản về tất cả các pháp] vì mục đích đập tan kiêu mạn của chúng tỳ kheo đó.” Do vậy, ở đây không cần nói lập lại. Sau khi nghe bài Kinh này được đức Thế Tôn thuyết giảng để đập tan sự kiêu mạn, chư tỳ kheo đó suy nghĩ hạng phàm nhân có tà kiến tưởng tượng đất. Vị hữu học, A-ra-hán và Như Lai thắng tri đất. Thứ này là gì? Thứ này như thế nào? Như vậy là người hết kiêu mạn giống như con rắn độc bị nhổ hết răng, với suy nghĩ rằng trước đây chúng ta có thể hiểu thấu đáo bất cứ điều gì đức Thế Tôn đã giảng dạy một cách chớp nhoáng. Nhưng bây giờ chúng ta không hiểu biết không thấy sự tận cùng hoặc nút thắt của ‘bài kinh Căn Bản Pháp Môn’ này. Ôi! thật vi diệu Chư Phật (có trí tuệ) mà không ai ước lường được (có trí tuệ không ai đo lường được). Vì vậy các tỳ khưu này cùng nhau đến hầu hạ Đức Phật và lắng nghe pháp với lòng tôn kính.

Sau đó không lâu các tỳ khưu cùng nhau ngồi hội họp trong giảng đường [Dhammasabhāyaṃ], bắt đầu câu chuyện sau đây: “Ôi, thật vi diệu, oai lực của chư Phật! Các tỳ kheo dòng bà-la-môn ấy đã say mê với sự say mê trong sự kiêu mạn, đã đập tan ngã mạn với sự thuyết giảng về Pháp Môn Căn Bản của đức Thế Tôn. và bây giờ chư Tỳ khưu ấy nói lời bàn tán. Sau đó đức Thế Tôn rời khỏi Hương thất, đến pháp đường ngồi sau khi ngồi trên Phật toạ đã được trải sẵn ở pháp đường [dhammasabhāyaṃ] đặc biệt thích hợp vào thời điểm đó (dành riêng cho đức Thế Tôn). Đức Thế Tôn đã nói với các Tỳ kheo: “Này chư tỳ khưu, các ông đang bàn luận về vấn đề gì? Các vị ấy đã tường thuật vấn đề đó lên bậc đạo sư. Đức Thế Tôn đã nói như sau: “Này chư tỳ khưu, không phải chỉ lúc này, ngay cả trong thời quá khứ Như Lai đã làm cho các tỳ khưu quẩn quanh với ngã mạn, (những vị ấy) đã phá tan được sự kiêu mạn tương tự. Từ đó để đối chiếu vấn đề hiện tại, đức Thế Tôn kể lại câu chuyện sau đây trong quá khứ:

Này chư tỳ khưu, thuở xưa, một Bà-la-môn Disāpāmokkho cư trú ở Thành Bārāṇasī, là vị tinh thông ba tập Vệ Đà, cùng với về các từ vựng và nghi thức, luôn cả về âm từ với sự phân tích, về truyền thống là thứ năm, là nhà ngữ học, nhà văn phạm, tinh thông về thế gian luận và các tướng của bậc đại nhân, đang chỉ dạy các chú thuật cho năm trăm thanh niên Bà-la-môn. Những thanh niên đó là bậc trí thức, học nhiều, nhớ nhanh và chắc chắn, thanh niên ấy không quên những chú thuật đã được học. Vị Bà-la-môn ấy không dấu nghề như một số vị thầy giống thể rót nước vào chai, sau khi đã học xong toàn bộ, đã nói cùng thanh niên đó rằng: “Nghề này chỉ chừng ấy, cũng (có thể) mang lại nhiều lợi ích cả đời này lẫn đời sau.” Thanh niên Bà-la-môn khởi lên sự kiêu mạn: “Bất cứ điều gì thầy của chúng tôi biết, điều đó chúng tôi cũng biết. Bây giờ chúng ta cũng làm thầy được rồi.” Kể từ đó họ tỏ ra bất kính và xao lãng các bổn phận với thầy của mình. Sau khi biết được điều đó các thầy nghĩ rằng: “Ta sẽ phá tan kiêu mạn của họ.” Một hôm, khi các thanh niên đến phụng sự thầy, sau khi họ đãnh lễ và đã tìm chỗ ngồi, vị thầy nói rằng: “Này các trò, ta sẽ hỏi các trò một câu hỏi. Các trò có thể giải đáp được chăng?” Thanh niên Bà-la-môn ấy vội vàng đáp như kẻ say rượu trong sở học “Hỏi đi, thưa thầy! Hỏi đi, thưa thầy!”. Vị thầy hỏi rằng:

“Thời gian nuốt chửng tất cả chúng sanh, với cả chính nó; và kẻ nào có sự nuốt chửng thời gian là bản thể, kẻ ấy đã nung nấu (tham ái) sự nung nấu chúng sanh.” (jā. 1.10.190).

Rồi nói tiếp, này các trò, hãy trả lời câu hỏi đó. Các thanh niên đã suy nghĩ nhưng vẫn không biết (câu trả lời), tất cả đã ngồi im lặng. Vị thầy nói rằng: “Hôm nay đủ rồi! Hãy đi đi! Ngày mai các trò sẽ có thể giải đáp câu hỏi đó.” Các thanh niên ấy tụ lại thành nhóm 10 người, nhóm 20 người v.v, cùng nhau cố gắng giải đáp vấn đề, cũng không thể nhìn thấy điểm khởi đầu, mà cũng không thể nhìn thấy điểm kết thúc của vấn đề. Bọn họ đã đi đến vị giáo sư và nói rằng: “Chúng con không hiểu ý nghĩa của vấn đề này.” Để phá tân kiêu mạn của các thanh niên Bà-la-môn đó, vị thầy nói lên kệ ngôn sau:

Những cái đầu của loài người là có nhiều, có tóc mọc và to lớn, ở trên những cái cổ, nơi đây, (ngoại trừ ta) ai là người có lỗ tai? (jā. 1.10.191)

Ý nghĩa kệ ngôn – những cái đầu của loài người là có nhiều hiện hữu và toàn bộ những cái đầu ấy cũng có tóc, tất cả là những cái đầu lớn nằm ở trên cổ, nhưng tay không với tới được, tương tự như trái thốt nốt. Do đó, cái đầu đó với cái đầu này không có nghĩa gì khác biệt. Nhưng trong trường hợp này vị thầy đã nói rằng ‘kocideva kaṇṇavā’ có ý muốn nói đến chính mình. Kocideva: không có trí tuệ. Ai là người không có tai (trí tuệ)? các thanh niên sau khi nghe kệ ngôn đó trở nên im lặng, xấu hổ, thụt vai, cúi mặt xuống, cào đất với các ngón tay. Kế đó khi thấy rằng họ đã hổ thẹn, vị thầy đã nói rằng: “Này các trò, hãy học lời giải thích cho vấn đề này.” Rồi giáo sư giải thích:

Thời gian: thời gian bắt đầu như vầy, thời gian trước bữa ăn, thời gian sau bữa ăn. Loài hữu tình: đó là tên để gọi chúng sanh. Thời gian tìm kiếm nuốt hữu tình: Thời gian không ăn da và thịt v.v, tất cả của chúng sanh; nhưng trên thực tế thì (thời gian) được gọi là ăn nhai chúng sanh bằng sự cướp đi tuổi thọ, sắc đẹp và sức lực, bằng sự chinh phục tuổi trẻ, thời thanh xuân và sự khỏe mạnh bị tiêu hoại. Nuốt luôn cả chính nó: thời gian khi đang ăn sẽ không bỏ sót bất cứ cái gì, sẽ ăn hết tất cả, và thời gian không chỉ ăn tất cả chúng sanh ấy, mà còn ăn luôn cả chính nó, bằng thời gian trước bữa ăn (trôi qua) sẽ đến thời gian sau khi ăn (nữa) không thể quay trở lại được. Thời gian sau bữa ăn cũng theo cách thức này. Ai nuốt được thời gian là bản thể: đây là tên gọi bậc lậu tận. Bậc lậu tận ấy được gọi là người ăn thời gian, bởi vì ngài đã ăn thời gian tục sanh [paṭisandhikāla] trong kiếp sống kế tiếp tương lai cho đến khi cạn kiệt sự sống. Kẻ ấy đã nung nấu (tham ái) sự nung nấu chúng sanh: tham ái này đây thiêu đốt tất cả chúng sanh trong các khổ cảnh. Bậc lậu tận đã thiêu hủy tham ái bằng lửa trí tuệ, (tức là) và đã làm cho chúng biến thành tro bụi. Do đó Ngài đã nói rằng: đã nung nấu sự nung nấu chúng sanh. Từ pacaniṃ [nung nấu] hay pajjaniṃ đều được. có nghĩa là sự sanh, sự sanh ra [xuất hiện].

Sau đó, các thanh niên Bà-la-môn sau khi thông suốt ý nghĩa của vấn đề hiện bày rõ ràng theo lời giảng giải của thầy, giống như một người nhìn thấy những chỗ bằng phẳng và chỗ lồi lõm trên đường đi vào ban đêm nhờ ánh sáng của một ngàn ngọn đèn. Các vị học trò nghĩ rằng: “Từ bây giờ chúng con sẽ sống dưới sự chỉ dạy của thầy, đến hết cuộc đời, vị thầy này thực sự vĩ đại thay! Chúng con khởi lên sự kiêu mạn do sở học đến nổi chúng con không biết ý nghĩa của một câu kệ chỉ bốn dòng.” (các thanh niên Bà-la-môn) đã đập tan ngã mạn, thực hành bổn phận thích đáng đối với thầy như họ đã làm trước đây và được sanh thiên giới trong đời sau.

Này chư tỳ kheo, vào thời điểm đó, Như Lai đã là vị thầy và những tỳ kheo kia là các thanh niên Bà-la-môn. Như vậy trong quá khứ Ta cũng đa làm cho những vị này phá tan sự kiêu mạn

Chư tỳ khưu sau khi nghe bổn sanh này, các tỳ kheo đó đã suy nghĩ rằng: Thâm chí trong thời quá khứ chúng ta cũng đã bị chế ngự bởi sự kiêu mạn, mới nhổ bỏ ngã mạn chư vị trở nên chăm chú nhiều hơn hướng đến các đề tài thiền quán trợ giúp chính mình.

Về sau khi đức Thế Tôn, Ngài đi du hóa qua miền quê, thành đến Vesāli, ở nơi đó Thế Tôn trú tại điện Gotamaka. Biết rằng năm trăm vị tỳ kheo có tuệ đã chín mùi, Ngài  thuyết Kinh Gotama: “Này chư tỳ kheo, Ta thuyết giảng Giáo Pháp với sự biết rõ, không phải với sự không biết rõ. Ta thuyết Pháp có nhân duyên…Ta thuyết giảng Giáo Pháp có lợi ích giải thoát, không phải không có lợi ích giải thoát. Này chư tỳ khưu, trong khi Ta thuyết giảng Giáo Pháp với sự biết rõ, không phải với sự không biết rõ…không phải không có lợi ích giải thoát, lời giáo huấn của Ta nên được thực hành, lời chỉ dạy của Ta nên được thực hành. Hơn nữa, này các tỳ khưu, đối với các ngươi là vừa đủ để vui mừng, vừa đủ để hân hoan, vừa đủ để hài lòng rằng: “Đức Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Giáo Pháp đã khéo được tuyên thuyết, Hội Chúng đã thực hành tốt đẹp.” Đức Thế Tôn đã thuyết bài Kinh này, và hơn nữa, trong khi bài giảng này đang được nói ra, mười ngàn thế giới đã rung động.”  (a. ni. 3.126).

Năm trăm vị tỳ khưu sau khi nghe thuyết giảng bài Kinh này, đã chứng đắc A-ra-hán cùng các Tuệ Phân Tích trong thời gian kết thúc bài Kinh. Thời thuyết pháp đã kết thúc tại chỗ  đó với biểu hiện như vậy.

Giải Thích Phần Tathāgata Kết Thúc

Giải Thích Kinh Pháp Môn Căn Bản Kết Thúc.

^[1] dha. pa. 53

^[2] a. ni. 4.122

^[3] a. ni. 3.66

^[4] saṃ. ni. 1.187

^[5] ma. ni. 1.1

^[6] ma. ni. 1.398

^[7] dī. ni. 1.445

^[8] a. ni. 3.66

^[9] a. ni. 1.219, 223

^[10] a. ni. 5.169

^[11] su. ni. 81

^[12] saṃ. ni. 4.88

^[13] ma. ni. 1.29

^[14] udā. 11

^[15] pāci. 657

^[16] khu. pā. 7.12

^[17] dha. pa. 181

^[18] ma. ni. 1.241

^[19] ma. ni. 1.339